釋奠與祭孔

釋奠與祭孔
以「孔子」為軸的「立學」與「立廟」

佛 光 大 學
李 紀 祥

摘 要

「釋奠」本是古禮，主於「學」，此「學」於古或曰「庠、序」、或曰「成均」、或曰「辟雍」，於漢則曰「太學、國學」。其禮以「興學」為主意，故所祭之祭主必與「授業者」有關，故稱「先師」；所學所習又與王業有關，故又祭「先聖」，其祭在「學」中舉行。而「祭孔」的起源則與「彷血緣」的「祭祖」禮有關，故主於「廟」，無論在「宗廟」中還是在「孔廟」中皆然。行「祭禮」於「廟」，則祭主以「示」為主，「示」即「木主」，故後世之「祭孔」，其執禮場所必須在「廟」舉行，其禮意以「死者猶在」為主，所謂「通死生幽明」之「祭如在」也。
「釋奠」主於「學」，「祭孔」主於「廟」，兩者之「祀」與「享」意義皆不同。後世發展出的「廟學合一」制度已是歷經漢魏兩晉的演變始乃成型，而「孔子」又為兩者合一的關鍵！然溯論其初，各有歷史時間與歷史形成，本不相同。其合而為一，肇自漢武；由中央立「學」到其「學」以孔為尊，由「祭孔」到成為國典、以及「祭孔」以「釋奠」禮為主體，必為「孔子」為其主軸其間方能成之；無論是歷朝的中央級祀孔或是地方級州郡學、闕里祀孔，皆然。


關鍵詞：釋奠、祭孔、興學、先師、先聖



釋奠與祭孔
以「孔子」為軸的「立學」與「立廟」


一、序言

「釋奠」禮與「祭孔」禮本是兩個不同的國典禮儀，自兩者之起源性便可考知彼等必先、後有別，蓋非僅成詞原義即有不同，兩者兩相映照與聯繫，更可顯出古今之軸；尤其是在一個歷史時間的關鍵點上，探究何以兩者聯繫竟能古今相繫、又何以能相繫而成垂統？本文即欲就後世幾已成一事、幾已成同義之「釋奠」、「祭孔」兩詞，倒述逆溯以觀其自源起處之分，與夫後世之合以究之。筆者所謂之歷史時刻之關鍵點，所指便是在於「孔子之生」與「孔子之歿」：「祭孔」必定興於「孔子之歿」以後，而「釋奠」則興於「孔子之生」之前，雖然對於「釋奠」起源的確切時間我們現在還不是十分明瞭。從文化垂制中有「學」開始，無論是「授者」抑「受者」、「教者」抑「化者」、「學」都不僅僅是指向一個「學習地點」之所在處而已！在數千年的歷史長河中，「興學」之意，指向「師」、指向「子弟」、指向「王業教化」、指向「尊重傳統」；或是於「學」、於「教」、於「傳」、於「習」，於「聖王之業」、於「師之教化」、於「四方來學」，意義的深刻性遞傳在人類經驗與文化於綿綿不絕之傳遞中，經患、歷困、有頓、有揚，經憂患而更迭興，此之謂「興學」、此之謂「王業」、此又之謂「傳統」！
「釋奠」本是古禮，主於「學」，是故其禮舉行必在後世所謂的「國家級學校」之中，其禮以「學習」為主意，故所祭之祭主必與「授業者」有關，故稱「先師」。先儒所謂的「四代之學」，所指乃是「虞、夏、殷、周」。而「祭孔」的起源則與「彷血緣」的「祭祖」禮有關，故主於「廟」。「祭」於「廟」，則祭主以「示」為主，「示」即「木主」，故「孔廟」之「祭孔」，其執禮場所必在「廟」中，其禮以「死者猶在」為主，「通死生幽明」也。原初的「釋奠」主於「學」，後出的「祭孔」主於「廟」，兩者之「祀」與「享」意義皆不同。後世發展出的「廟學合一」已在魏晉之後，但「孔子」仍是兩者合一的轉關；然則溯論其初，各有歷史時間與歷史原因，本不相同。
有關「釋奠」古禮，今日可見文獻中，最詳且最早的記載當見之於戴聖所編之《小戴禮記》中的〈文王世子〉篇。其他文獻如《禮記．王制》、《周禮》等亦皆有述及「釋奠」之文，然或為論「喪禮」中之「奠禮」，或不若此篇之詳，蓋〈文王世子〉篇中述及「釋奠」古禮與「興學」關係，尤其是祭儀、禮意處實較它篇為詳，故也。
「祭孔」則是在歷史發展過程中隨著孔子地位的提升而逐漸形成的一種以「孔子」為祭主的祭禮：從孔門弟子的私禮推尊、到形成為蔚然之儒家學派的宗師、再到地方性諸侯國的祭孔立廟、最終則是國家級的國學尊孔、國禮祭孔，終而取代釋奠古禮中的「先師」而成為「釋奠之新禮」。


二、「釋奠」古禮中的「先聖」、「先師」


細檢先秦所遺之儒家典籍，言及「釋奠」之文處亦不在少，除《禮記》〈文王世子〉〈王制〉〈學記〉外，尚有《周禮》以及伴隨此等經書而興生之注、疏等，都有「釋奠」之文以及關乎其文的釋義與討論。明代李之藻在其《頖宮禮樂疏》之〈釋奠詁〉一文中，便曾就這些儒家典籍中所出現的「釋奠」詞意，作出歸納，其文云：
古者釋奠施於山川、廟社，或施於學。[1]
是李之藻以為「釋奠」之源非僅施於「學」也，亦可祭於山川廟社之典中。其又續云：
釋奠於學，有常時之奠四，……有非時之奠三。[2]
其所謂「常時之奠」者，蓋以〈文王世子〉篇及漢儒鄭玄所注為據，以為「春、秋、冬」與「夏」皆有祀，是謂「常奠」、「時奠」。後者之「非時之奠」，則指「始立學、天子視學、出征告訊」。又謂：
釋奠有牲幣、有合樂、有獻。[3]
此則欲言文獻所載初始「釋奠」之內容所含性。案、李之藻《頖宮禮樂疏》問世以來世以為名著，故其〈釋奠詁〉先考其詞之源、繼云其內容。其論源處蓋以為「釋奠」之禮施域甚廣，此則誠是，然筆者謂：一則「釋奠」之為古禮，其起源如何吾人已確實確切難考；貳則筆者在此係以後世施於「文廟／祭孔」之「釋奠新禮」為中心，而作出倒述式之逆溯兩者之分、合，是故言「釋奠」，必自其施於「學」處言起，夫以其所以重要，正是在於此處而又遞傳於後世時與「祭孔」相合，故也。
「釋奠」之禮是在孔子出生之前便已存在的官方興學之祭禮，為了興學而有春、秋冬兩次或三次的行禮舉行，這意謂著古時的興學是兩個學期或三個學期制的；也因此在開學／興學時舉行對「先師」的行禮行祭，在古文獻記載中我們已不知道其所祭的「先師」為何人？但因此我們可以確認「釋奠」的原意本是一種「祭師禮」的屬性，並不是「祭孔禮」，本來與「祭孔」無關。《禮記》中的〈文王世子〉篇中記載了孔門對於「學」與「釋奠」及「先師」的「祭典」關係，云：
凡學，春官釋奠於其先師；秋冬亦如之。
凡始立學者，必釋奠於先聖、先師。
「始立學」顯然是較為隆重的，貴族的子弟入學的始年，舉行「始立學」之禮，不但要舉行「釋奠」之禮於「先師」，對於「先聖」也要一併舉行。「先聖」便是該個年代或該個朝代時的歷史之「古代聖王」或是「開國始王」；而對「先師」的「釋奠」則是在「始立學」之外，尚須於每年或每歲的春時舉行，「秋冬亦如之」。從〈文王世子〉篇中，我們無法得知其所云之「學時之制」其詳為何？但可以知道，有關「釋奠」與「學」的關係，其禮是以「師」為常設受禮的對象。「始立學」之禮的「先聖」，則主要是傳達了「先師」所繫時代與所承垂統的「先聖」，「聖」與「師」之間，有何種文化之軸便設何種「學」，而有何「學」便有何種「設教」，是故此「學」此「教」，必來自於某一個垂統的「先聖」所佈之政，欲以化民，遂有「師」業可言。故《文獻通考》引述漢代之詔文即曰：「古之立太學，將以傳先王之業，流化於天下也。儒林之官，四海淵源，宜皆明於古今，溫故知新，通達國體，故謂之博士，否則學者無述焉！」[4]此義頗以「博士」為古之「師」義，所傳所述則在「傳先王之業」，則「先聖垂統」之義又明矣；「太學」則居於朝廷之中，向於四方所治之天下「流布教化」。漢之「太學」，於古或曰「庠、序」、或曰「成均」、亦曰「辟雍」。《禮記》〈王制〉篇記云：
有虞氏養國老於上庠，養庶老於下庠；夏后氏養國老於東序，養庶老於西序；殷人養國老於右學，養庶老於左學；周人養國老於東膠，養庶老於虞庠。虞庠在國之西郊。
所謂「上庠、下庠」、「東序、西序」、「右學、左學」、「東膠、虞庠」，鄭玄注云「皆學名也」，「異者，四代相變耳。」又曰「上庠、右學，大學也，在西郊；下庠、左學，小學也，在國中王宮之東。」再云「膠之言糾也，庠之言養也。」所謂「四代學制」者，即指「虞、夏、殷、周」而言，此蓋漢儒言周代之制時的用語，以「四代」言其因革與傳承，故鄭玄即以「四代相變」為其注文。《文獻通考》馬端臨「案」語云：
禮書曰：四代之學，虞則上庠、下庠，夏則東序、西序，商則右學、左學，周則東膠、虞庠；周則又有辟雍、成均、瞽宗之名。[5]
又曰：
周之辟雍，即成均也；東膠即東序也，瞽宗即右學也。蓋以其明之以法、和之以道，則曰辟雍；以其成其虧、均其過不及，則曰成均；以習射事，則曰序；以糾德行，則曰膠；以樂祖在焉，則曰瞽宗。[6]
案、以上所述，實可略察知《禮記》〈文王世子〉篇追述周制「學禮」中之「師」、「聖」義，於禮意中為何之源，漢人所認知中的「古之立太學」，其「將以傳先王之業，流化於天下也。」或可以明「師教」之業與夫其意義為何；而「將以傳先王之業」者，已指向何以「釋奠」禮中須祭「先聖」之故，蓋「先聖」即「先王」也，不曰「王」而曰「聖」，前代、後代相因「垂統」之義尤深！


三、「祭孔」的起源與演變

(一)早期的「祭孔」非國典與「釋奠」禮不同

最初的「祭孔」，只能出現在孔子死後的「孔府」之中，因著「血緣性」的子孫之祭才能以「孔子」為「主」而行「祭孔」，這樣的「祭孔」必定與「祭師」無關，也必定與興學的學校「祭師」無關，故而最初的「祭孔」必定與「釋奠」無關。
「孔廟」的文化意義如果自孔子的「死後」來作源起論述，應當是自孔門諸弟子的服心喪三年及子貢築廬守墓事件作為其起源，而不當如過去學界的論述成習：從魯哀公弔孔誄文或是以漢高祖在魯太牢祭孔，作為言孔廟史的起源，此種編年與紀事本末，其「義」略可以商榷！[7]魯哀公之以誄文弔孔子，其實乃是一君臣間事耳，《左傳》中之「傳文」載此事，《禮記》中的〈檀弓〉篇上記有此事，司馬遷之《孔子世家》中亦記載此事，文略不同而所記則類近。魯哀公之弔文，亦僅是「孔府」之家喪禮舉行時出現的君弔臣之誄文，完全無後世所謂「祭孔」之「祭禮」的「事」與「儀」出現。魯哀公之誄孔丘文之事，《左傳》、《史記》、《禮記》皆有記載，三文本中當以《左傳》所記為最早。《左傳》哀公十六年《經》文載：
十有六年。春。王正月。
夏四月，己丑，孔丘卒。
《傳》文：
夏四月，己丑，孔丘卒。公誄之曰：「昊(旻)天不弔，不慦遺一老，俾屏余一人以在位，□□余在疚，嗚呼哀哉，尼父，無所自律。」子贛曰：「君其不沒於魯乎！夫子之言曰『禮失則昏，名失則□。失志為昏，失所為□。』生不能用，死而誄之，非禮也。稱『一人』，非名也。君兩失之。」
《禮記˙檀弓》篇上則記云：
魯哀公誄孔丘曰：天不遺耆老，莫相予位焉，嗚呼哀哉，尼父。
《史記˙孔子世家》載云：
哀公誄之曰：「昊(旻)天不弔，不慦遺一老，俾屏余一人以在位，□□余在疚。嗚呼哀哉！尼父，毋自律。」子貢曰：「君其不沒於魯乎！夫子之言曰『禮失則昏，名失則□。失志為昏，失所為□。』生不能用，死而誄之，非禮也。稱『余一人』，非名也。」
三文本所記略異，其中值得關注的一處記異，為由「師門╱孔門」之視角發出的子貢之言中對哀公「余一人」之譏諷批評，則很明顯的係由《左傳》發端，司馬遷《史記》則承《左傳》而載錄。此處係《左傳》「續經」經文之終，則不論是「續經文」抑或是「解續經之傳文」，至少都是應在「孔丘卒」之後方得為記，也就是說，至少應當是在「孔門」形成之後的敘事之成文。在此敘事成文中，子貢的批評焦點不僅在於哀公之自稱「余一人」的非名，更在於「生不能用，死而誄之」是一「非禮」的事件！而且子貢係引用「夫子之言」來作判定的準則，在此敘事文中，子貢是稱孔子為「夫子」的，《左傳》、《禮記》、《史記》三文本皆同！
案、《春秋》經文、《左氏》傳文皆書曰「卒」，依周制，「大夫曰卒」，故《春秋》書「卒」；然「哀公誄之曰」者，乃魯哀公以諸侯之尊，「誄文」弔其「臣下」耳！我人作為閱讀者，實不能以此而謂哀公之「誄」為「尊孔」特舉也。然則子貢之諷蓋有其所以諷焉，以其對孔子之認知，「生不能用」，自是有慨有傷；是故諷哀公之自稱「余一人」。中國之用孔子、崇孔子、超於「大夫」之位階，實在漢以後事也，漢世以降，「太學」中之「學」、「孔廟」中之「祭」，皆如是！此正與子貢「生不能用」一詞之慨形成一對照，蓋尊與崇中所蘊之慨、憾也。
要之，在人「由生至死」、「由將死至死後」的喪、葬、祭禮之流程中，惟「祭」方屬於召喚死者之「生前」入於「祭者」之當下仍活著的生命之事，因而「受祭者」與「祭者」之前也才能形成兩者間--「此生╱祭者╱活者之現在」與「彼生╱受祭者╱死者之生前」--的「共在」世界。後世所謂的成為國典之「祭孔」，其義當在此。因此，孔門中尚無「祭師」之事出現！「孔子」與「異姓祭孔」形成的關鍵，在於孔子死後，「孔門諸弟子」對其所尊敬的「夫子」，作出敬意與情意的表示，因而出現了中國歷史上文獻所見第一次弟子對老師行「心喪三年」的「彷血緣性喪禮」！「三年」意謂了彷血緣性中「父子」義的引入「師生」情中；而「心喪」一詞，更見出孔門諸弟子有意「以師比父」，從血緣性的角度出發來模仿其「三年居喪」之禮以表達其情，這是非血緣的異性之仿血緣之舉動；所以行與所以彷，在其師生之情，其行禮之源係緣於此。這樣的舉動在中國古代文獻中，尚係第一次出現：由「非血緣性」的「諸生」而「彷」其「血緣性」的「子弟」，「孔門諸生」雖未「與祭」，來而卻「服心喪三年」一如孔宅諸子、弟，則未知當時的「孔氏族人」與鄉里之人視此為何？總之，文獻中所出現的「非血緣性」的「與喪之禮」，可以稱之為中國或是東亞更或者是世界史上的「首次事件」，一次被記錄下來的有意義的「歷史事件」，由於這次事件，方纔開啟了後世「祭孔」的地方禮、國典、釋奠新禮的先河。
司馬遷《史記》〈孔子世家〉文云：
孔子年七十三，以魯哀公十六年四月己丑卒。
孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復盡哀；或復留。唯子贛廬於冢上，凡六年，然後去。弟子及魯人往從冢而家者百有餘室，因命曰孔里。魯世世相傳以歲時奉祀孔子冢，而諸儒亦講禮鄉飲、大射於孔子冢。孔子冢大一頃。故所居堂、弟子內，後世因廟，藏孔子衣冠琴車書，至於漢二百餘年不絕。高皇帝適魯，以太牢祠焉。諸侯卿相至，常先謁然後從政。
諸弟子之服「心喪」與子貢(贛)的結廬守墓，雖在「墓畔」，是屬「死後」之「喪」事，尚無「與祭」其師的「祭」禮之事。觀乎司馬遷之行文中，諸弟子之「與喪」無不出自於師生間之至情以及對老師的不捨！在司馬遷筆下，除了「高皇帝適魯」以太牢「祠焉」外，其餘均為「先謁然後從政」的「諸侯卿相」，更重要的，係彼等皆於「魯地」祠、謁，未聞中央朝廷有關「祠孔」的記載。
其次，堪值得注意者，為弟子守喪之文中出現了的「三年」與「心喪」之詞。「三年」乃是模仿子女為父母守喪的血緣性之禮而來，是諸弟子視孔子若父也；而「心喪」一詞，蓋其所意在於欲表述諸弟子未如孔氏子孫之必須著「喪服」也，既未服喪服，故曰「心喪」，正以「心」之內詞相對於以「服」為顯外之外詞也。如此，則司馬遷此處之行文猶有不清處，前曰「弟子皆服三年」、後曰「三年心喪畢」，前句之「服」惟有從後句而解為「心喪之服╱服心喪」方可通。此若與《禮記˙檀弓》篇參看，則其意便極為明顯，蓋司馬遷本文多自〈檀弓〉採擷也。《禮記˙檀弓》記載云：
孔子之喪，門人疑所服。子貢曰：「昔者夫子之喪顏淵，若喪子而無服，喪子路亦然，請喪夫子若喪父而無服。」
此一「若」字開啟了中國文化傳統中「師生」與「父子」間的非血緣與血緣的相彷關係。注意〈檀弓〉篇中所云皆為「喪」，是諸弟子所論皆在「喪事」階段也。而諸弟子之討論「如何與喪」正是其所討論之重點，由其所討論看來，可見這是一件「前所無之」的事件，即便是在彼等追隨孔子期間，也是一個從未討論過的議題之首次出現：首次出現恰恰與孔子之死與孔子之喪有關；因此，子貢藉由孔子喪顏回、喪子路「若子而無服」來作為參照，提出了「喪夫子若喪父而無服」的觀點與作法，便獲得眾弟子的同意而成為後來在司馬遷筆下的史實敘事之文。但在〈檀弓〉篇中，我們讀到的確切文字卻是「喪夫子若喪父而無服」，細心的讀者可以察見此中並無一「師」字的出現，諸弟子對孔子的服喪也僅是「喪夫子若喪父而無服」，「夫子」一詞決不能等同於「師」！同時，在「周天子」之制下，已有「釋奠」古禮中的「先師」之禮，且為階屬於國家祭典層級的「師」，則孔門弟子們便不可能以「祭師之禮」來為孔子舉行禮儀來表達其哀情與敬意；如果可以對孔子舉行「祭師」之「釋奠」，弟子們早就做了，可見弟子們的意見最後落實於「喪夫子若喪父」而終止於為孔子「行喪禮」，而不能為其舉行「彷國典」之「釋奠祭禮」，不是沒有原因與歷史背景的！
在〈檀弓〉篇、〈孔子世家〉中，雖然只能讀到有關孔子死後如何做法的子貢一家之言，但卻可以想見：當時必有各種意見，甚至可能包括主張應當「若服父喪」意見的提出者。正是因為由後視前，對孔門諸弟子而言，孔子之死與孔子之喪為一獨一無二的大事件，因此也惟有在「孔子死後」而非在「孔子生時」才有可能出現「祭孔」與「孔廟」的歷代之禮的傳統之出現與形成，可以想見，「祭孔╱孔廟」傳統的起源必在孔子死後，〈檀弓〉與《史記》〈孔子世家〉的行文記敘，便正好見證了孔門之第一代的諸弟子與孔子之情誼如何，以及由情誼若父子而來的「喪夫子若喪父，無服」的傳統之起源，正是起源於諸弟子的討論聚會與子貢意見的成為共識之意義。要之，魯哀公的誄文只是國君對大夫之顯者的弔辭，並不是後世「祭孔╱孔廟」的起源。凡將魯哀公之弔文納入「孔廟起源之史」的「起源之域」中者，恐怕不僅是對於「祭孔」、「孔廟」的本質有所誤解，領會未透，同時也是解錯了方向！[8]
從諸弟子的心喪三年到子貢的守墓，為「異姓之祭」注入了「師生」模式的新的內容，這在歷史上乃是一件大事，而由孔門弟子之「緣情行禮」而來，雖未成「制」，亦未與於「祭」；要之，連孔子都僅是對周公以「夢」為喻；但以異姓之後人對於前人之緣情的表答情意，卻在孔子死後由孔門弟子開創了中國歷史上的首度異姓模式的「師生之間」，因模仿「祖孫」的同姓模式，而出現了一種「文化傳承」的意義，這個「文化傳承」的內含，是「非血緣性」的。雖則「守墓」，在祭祖儀式之禮意上僅屬於「葬禮」，是子孫表其哀的「凶禮」；尚未能提升至於一種文化傳承性的位階，這種位階，必須要從「祭禮」的角度、內含與層次纔能看出「祭孔」之「如」其所仿的「祭祖」之大意義，也就是從文化角度成立了「傳承」的意義，非血緣性與血緣性並行，血緣與文化並行，乃有其文明可言，所謂國家或是家國的詞彙也纔有了意含。
總之，在孔子初歿之際的孔門服喪事件，意謂著此時的「尊孔」尚未以「師」的名義來「祭孔」，因為，在周天子與諸侯之四時學祭中的「師」乃是古禮中的「師」，與孔子無關。
原初的釋奠之禮仍然是周天子的釋奠之禮，只能與周家的「先聖」、「先師」有關，與早期的「服孔喪」之禮無關(不論是魯儒的祭孔還是孔氏的家祭)。《禮記》〈王制〉篇記曰：
天子將出征類乎上帝宜乎社造乎禰禡於所征之地。
鄭玄注云：
禡，師祭也。
〈王制〉又載：
受命於祖，受成於學，出征執有罪，反釋奠于學，以訊馘告。
鄭玄注「受命於祖」為「告祖也」，注「學」為「定兵謀也」；注「釋奠」則曰「釋菜奠幣禮先師也」。故知此「學」與天子征伐主兵之學有關，是「學」為「主兵」之學也。亦知鄭玄訓解「釋奠」為「釋菜奠幣」。「受命於祖」與「受成於學」對言，殊有意義，正與「廟」、「學」分途有關。是故惟孔子出，方有所謂「廟學合一」之「釋奠／祀孔」，在「祭孔之禮」中，「釋奠」又較諸「釋菜」為隆，蓋後者無「奠幣」故也。
在《禮記疏》中，彙集了許多漢及魏晉時先儒的「釋奠」觀點，有些以為「釋奠」是「禮先師」之禮，與「祭」無關；有些則以為「釋奠」即是「祭先師、先聖」，仍是「祭」也；不論「主祭」或是「主禮」，都反映了「釋奠」的原初禮意，仍自「告廟」而出，尤其是天子出兵、返師的「告廟」，是故「釋奠」仍與「祖禰」有關，《周禮》所云「舍奠於祖廟，禰亦如之」，即是此義，《周禮注疏》中載《疏》云：
釋曰：天子將出，告廟而行，言釋奠於祖廟者，非時而祭，即曰奠，以其不立尸。奠之言停，停饌具而巳。七廟俱告，故祖禰并言。
這乃是早期「釋奠」的「主兵」之屬性，既然「主兵」，則「師」為彼師而非此師之義；「主兵」意義下的「釋奠」，其「先聖」意含當自血緣性之源來體會，這是「釋奠」禮中「宗廟」制下的祖源性，《史記》的〈五帝本紀〉最能反映此點。《周禮疏》疏文中所云之「非時而祭」，蓋以「奠」為「凶禮」也，是故於天子征事中必有亡傷，傷而亡則服喪禮，故必曰「非時」，凡祖禰之亡不能預知，故其喪事不能「時」，故曰「奠」，《疏》之文云「奠之言停，停饌具而已」，當是此意！至於「釋奠」的「主文」屬性，應是在於天子的「興學」與「立教」之面，〈文王世子〉篇最能反映此一屬性，「先師」已脫離「祖禰」的「告廟」儀典，由「主兵」而轉向「主文」，同時「釋奠」亦改在「學校」中舉行，是故鄭玄注以為「若漢禮有高堂生、樂有制氏、詩有毛公、書有伏生」之類，即是此義下的推論。然鄭玄以宗法封建崩後之兩漢背景來推論〈文王世子〉中的周代「先師」，雖其意義無差，或恐與事實有違，蓋平民在周代初年必不能為天子興學之「先師」，凡可以於亡後參預於周王室中央學校成為「釋奠」、「釋菜」禮中的「先師」者，即令不與天子同宗，亦必為百官貴族也。


四、「祭孔」的演變：孔子為「先師／聖」與「釋奠」新禮


孔子有廟，依「血緣性」之文化傳統，必在孔子歿後；又孔子有廟，受異姓之祭，則源自孔門「彷血緣性」而啟之；異性「孔廟」逐漸自魯地曲阜而上昇其地位，遂終於後世王朝遞變中於中央首都之中為孔子興立「孔廟」，此是「祭孔」成為「國典」的關鍵。然「祭孔」成為國典，必基於、亦端視歷代帝王之在何種程度與等級上推尊與尊崇孔子之儒學而定。孔子之後，推尊儒學成為國家級之學者，首自漢朝始，而漢世之「尊孔」，多以「立學」、「隆儒」、「傳經」為主，此遂啟漢世於中央立太學、地方立州郡學，以及專隆六藝傳經之諸博士，遂開兩漢儒林傳經之譜。案、漢武時從董仲舒對策議獨尊儒術、又從公孫弘議設博士弟子員，論者謂漢武之時實為漢世設太學興學校之始。故班固〈漢書儒林傳贊〉云：
武帝立五經博士，開博士弟子員，設科射策，迄於元始，百有餘年，傳業者寖盛，支葉蕃滋。
〈漢書董仲舒傳〉亦記云：
董仲舒對策曰：……養士之大者，莫大乎太學，太學者，賢士之所關也，教化之本原也。……臣願陛下興太學，置明師，以養天下之士。
又云：
自武帝初立魏其武安侯為相，而隆儒矣。及仲舒對策，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂材、孝廉，皆自仲舒發之。
《漢書》所記，皆以漢代中央太學之設立，實始自武帝也。又以其首議及其議建之功，歸於董仲舒。是《漢書》中的觀點及其史述，所謂中央興太學，其內容既自仲舒發之，則所謂「以養天下士」與夫由「置明師」而養之者，其「師」所授、其「士」所受之內容，皆在孔子所傳述之六藝經學，亦即所謂「儒學」。故漢代尊孔，實集中於「興學」與「立學」一面，武帝所立學校之官，以及置「博士弟子員」之「弟子」，「太學」、「明師」、「弟子」，已經將孔子置於核心位所而環繞出一個新朝代中的「新學」矣，而此「新學」，實以「孔子」為核心而成。
又《漢書》〈循吏傳〉云：
至武帝時，乃立天下郡國皆立學校官，自文翁為之始云。
此一史述則係記載了漢初迄漢武之時的地方性郡國亦興立學校之實。
因此，「孔子」之進入中央京師與成為國家級典禮的「釋奠」中，其前提與要件，仍在於一個時代必須先有帝王倡議「興學」之舉。是故漢、魏、晉之世代，必先有中央朝廷之「興學」，立「太學」、「辟雍」，而後方得有於太學中舉行「釋奠」以祭「先師」，若受祀之「先師」者為「孔子」時，則「釋奠」之新禮可謂已以「孔學」為中心下的「釋奠／祭孔」，此時的國家級之興學釋奠與祭祀先師孔子已合而為一，所謂的以「祭孔」為中心向「先師」致意之「釋奠新禮」乃在歷史中逐漸形成。
論者又有所謂「廟學合一之制」始於魏晉之時者，則此謂中央立「學」，「太學」中所學、習皆以「孔子之學」為主軸；而為尊孔，又於「太學」中立廟，此「廟」為主於異姓祭之「孔廟」；則於文化空間上，「廟學」成矣！「學」為「太學」，主於「釋奠」；「廟」則為「祭孔」；此後在「廟學合一」制下，「釋奠」與「廟祭」合一，「釋奠」即「祭孔」、「祭孔」即「釋奠」，無論在其「禮」、其「樂」、其「舞」上皆然！觀蘇良嗣〈《文廟祀典考》後序〉云：
曩時學與廟異，故釋奠在學、享祀在廟，捷然不同。考之西漢之祀孔子，只在魯廟；而東漢行釋菜、釋奠之禮，則皆在國學。
「釋奠在學、享祀在廟」已明確地道出其原初所以分之義！[9]
在漢人的歷史認知中，皆以漢世帝王之興學，係始於漢文、漢武兩帝之時。而漢武帝時代的獨尊儒術、從公孫弘之議設博士弟子員以向博士學經，而「經」又係孔子所傳、所述、所訂、所作，是故漢武帝尤為此下歷史認知中的關鍵人物，成為「秦火毀學」之後的「興學」之第一帝；彼所興學舉措，即是以「孔子所傳之學」為其中心，《史記》與《漢書》中的〈儒林(列)傳〉便係反映此一歷史認知的最佳實錄！
《後漢書》中所敘寫的後漢時代對前漢興學之記載，最可反映漢世興學的歷史流傳與認知中的形塑為何！〈朱浮傳〉中記載後漢光武帝開國時興學事云：
建武七年，朱浮以國學既興，宜廣博士之選。乃上書曰：
夫太學者，禮義之官，教化所由興也。陛下尊敬先聖，垂意古典，宮室未飭，干戈未休，而先建太學，造立橫舍，……尋博士之官，為天下宗師，使孔聖之言，傳而不絕。
所謂「國學既興」者，乃指漢光武帝於建武五年修建「太學」之事。〈儒林傳〉載云：
凡十四博士，太常差次總領焉。建武五年，乃修起太學，稽式古典，籩豆干戚之容，備之於列，服方領習矩步者，委蛇其中。
同書〈桓榮傳〉又載：
建武十九年，車駕幸太學，會諸博士論難於前，桓榮被服儒衣……。
同書〈翟酺傳〉更云其所認知之漢世興學史事，云：
順帝永建六年，將作大匠翟酺上言：
孝文帝始置五經博士，武帝大合天下之書，而孝宣論六經於石渠，學者滋盛，弟子萬數。光武初興，愍其荒廢，起太學博士舍，內外講堂，諸生橫卷，為海內所集。明帝時，辟雍始成，欲毀太學，太尉趙熹以為太學、辟雍，皆宜兼存，故並傳至今。
可見無論是興太學舍、還是辟雍，皆是中央君臣在共同的認知之下，以「孔子所傳之學」為核心的「興學」之舉。然或稱太學、或稱辟雍，皆同可稱其學為「國學」也，此時之「國學」已是以「孔子」為中心的興學立校之國家級舉措。但在此興學舉措中，我們並未見到「祀孔」典禮的孔聖廟制出現在中央的「國學」之中。研究中國教育史或是中國孔廟史的學者們，之所以會特重魏晉時代的「廟學合一」之制，不論是前學後廟、還是左學右廟，便是在此一「學」、「廟」尚未合一的歷史背景之下對此一現象的關注與研究。亦因此，有關劉邦稱帝後適魯以太牢三牲之禮對孔子的「祀典」，此一歷史事件在「祭孔／釋奠」之史中應當如何定位，恐怕便不能單以「太牢」禮來為劉邦之尊儒崇孔作出「第一位祀孔的帝王」之說法；劉邦祀孔顯與後世在「太學」及「闕里」之興學祀孔的意義大不同！要之，在「孔子」地位的上升歷史過程中，「秦火」之後的兩漢時期，多在中央太學中反映出「孔子」與「學」的結合性，故東漢諸帝多幸太學宣講經學，親幸魯地闕里以「祭孔」者則少。而魏晉與隋唐時期，則多反映出「孔子」與「廟祭」在中央合一的情形，無論是太子祭孔、或是天子親自與祭，都顯示出「孔子」被歷代諸帝視為「施教天下」中不可忽略的一位歷史人物，因而便不止是「興學」中的「傳述」孔子之學，而更是於中央「立廟」來「祭孔」！「祭孔」以尊與「述孔」以傳學，不外乎都是為了要以孔子所傳的「六藝／六經」之學，教化天下，同時亦自此中來取士。因此，古昔施於天子宗廟與四時祭享的太牢之禮、六代之樂、八佾之舞，或是廟祭時的初、亞、終三獻之序禮，便逐漸由皇室的血緣性場域向非血緣性場域移動。隋代及唐初的以「周公、孔子」為「先聖」、「先師」，或是以「孔子、顏回」為「先聖」、「先師」，便已反映出此點，〈文王世子〉篇中我們不能知其姓氏的周家「先聖」、「先師」，在此已因「孔子」而有了明確性：不論是「以孔為聖」還是「以孔為師」，「孔子」都已是歷代的「教化之宗主」，與歷代帝王的血緣性與否無關，「興學立教」的「祭孔國典」與主祭者的血緣性與否無關：主祭者無論是天子、太子、博士、太常之長，其「與祭」乃是為了「興學立教」，而非「祖禰」！以是，在此一原為宗廟中所施之太牢、八佾禮樂舞器移向「祭孔」典禮的歷史形成中，遂出現了齊武帝時主司「祭孔」的單位所提的問題：究竟「祭孔」之禮應當為「釋奠」抑「釋菜」？究竟「祭孔」當「行何禮」？「用何樂」？「置何器」？鄭樵《通志》轉載此事，云：
齊武帝永明三年，有司奏：
宋元嘉舊事，學生到先釋奠先聖、先師禮，又有釋菜，未詳今當行何禮？用何樂及禮器？時從喻希議，用元嘉故事。設軒懸之樂、六佾之舞，牲牢器用悉依上公。
《通志》又載云：
唐武德二年，於國子學立周公、孔子廟各一所，四時致祭。初以儒官自為祭主，直云博士姓名，昭告于先聖，又州縣釋奠亦博士為主。許敬宗奏曰：秦漢釋奠無文。魏氏則太常行事。自晉宋以降，時有親行，而學官為主，全無典實，在於臣下，理不合專。令請國學釋奠，令國子祭酒為初獻，辭稱皇帝謹遣；仍令司業為亞獻，博士為終獻。其州學，刺史為初獻，上佐為亞獻，博士為終獻；縣學，令為初獻，丞為亞獻，主簿及尉通為終獻。
《南齊書》〈禮志〉則載：
永明三年正月，詔立學，創立堂宇，召公卿子弟下及員外郎之胤，凡置生二百人．其年秋中悉集。有司奏：「宋元嘉舊事，學生到，先釋奠先聖先師，禮又有釋菜，未詳今當行何禮？用何樂及禮器？」尚書令王儉議：「《周禮》『春入學，舍菜合舞』。《記》云『始教，皮弁祭菜，示敬道也』，又云『始入學，必祭先聖先師』。中朝以來，釋菜禮廢，今之所行，釋奠而已。金石俎豆，皆無明文，方之七廟則輕，比之五禮則重。陸納、車胤謂宣尼廟宜依亭侯之爵；范寧欲依周公之廟，用王者儀，范宣謂當其為師則不臣之，釋奠日，備帝王禮樂。此則車、陸失於過輕，二范傷於太重。喻希云『若至王者自設禮樂，則肆賞於至敬之所；若欲嘉美先師，則所況非備。』尋其此說，守附情理．皇朝屈尊弘教，待以師資，引同上公，即事惟允。元嘉立學，裴松之議應舞六佾，以郊樂未具，故權奏登歌；今金石已備，宜設軒縣之樂、六佾之舞，牲牢器用，悉依上公．」其冬，皇太子講孝經，親臨釋奠，車駕幸聽。
此一記載，正足以反映出兩漢時期的「新學」之「興學」，乃是「以孔為尊」式的博士傳經之學，前、後《漢書》中的〈儒林傳〉便係以「諸經授受」來載錄「師」與「弟子」間的聯繫。而魏晉以下迄於隋唐，則是「孔廟」進入中央廟堂之上，成為「異姓所宗」而受祀受享，此乃緣於「師─弟子」之間的可依「彷血緣」的祭享聯繫。在此一異姓「廟祭」中，無論是天子、太子、有司、諸來學者，都是在「弟子」的位所上行「尊師禮」於「祭典」之中；且其討論的層次有愈後愈高的情形出現，尤其是對於「孔子」的位所，無論是師還是聖，都已無礙於其地位的形成，於「師」，則「不當臣之」，於「聖」，則「比擬帝王」；上引記載中的「車、陸失於過輕，二范傷於太重。」便反映出對「孔聖」、「孔師」的討論，乃是在於「為天下所宗」、「為傳承所宗」之位所層級上的聚焦議論。
在《晉書》〈禮志〉中，其記載回溯了始於三國時魏正始中的「釋奠」之禮進入「祭孔」，並且是於中央之「學」中廟祭的歷史敘述，文載云：
魏正始中，齊王每講經遍，輒使太常釋奠先聖、先師於辟雍，弗躬親。
在此敘述中，「釋奠」禮係由「太常」主司，祭於「辟雍」，《晉書》且特云齊王「弗躬親」，意在為其下文作出晉時成帝、穆帝、孝武帝等諸帝之「親釋奠」的特殊與隆重，《晉書》〈禮志〉述云：
及惠帝、明帝之為太子，及愍懷太子講經竟，並親釋奠於太學，太子進爵於先師，中庶子進爵於顏回。成、穆、孝武三帝，亦皆親釋奠。孝武時，以太學在水南懸遠，有司議依升平元年，於中堂權立行太學。于時無復國子生，有司奏：「應須復二學生百二十人，太學生取見人六十，國子生權銓大臣子孫六十人，事訖罷。」奏可。釋奠禮畢，會百官六品以上。
《晉書》〈禮志〉又載：
禮：始立學，必先釋奠于先聖先師，及行事，必用幣。漢世雖立學，斯禮無聞。魏齊王正始二年二月，帝講論語通，五年五月，講尚書通，七年十二月，講禮》通，並使太常釋奠，以太牢祠孔子於辟雍，以顏回配。武帝泰始七年，皇太子講《孝經》通。咸寧三年，講詩通，太康三年，講《禮記》通。惠帝元康三年，皇太子講論語通。元帝太興二年，皇太子講論語通。太子並親釋奠，以太牢祠孔子，以顏回配。成帝咸康元年，帝講詩通。穆帝升平元年三月，帝講孝經通。孝武寧康三年七月，帝講孝經通，並釋奠如故事。穆帝、孝武並權以中堂為太學。
意義仍然相同，皆在強調晉帝為太子時「親釋奠」的殊勝處，末句所述之「權以中堂為太學」者，則顯示出「廟、學初合」之時的場所之不穩定性，可見雖有「故事」，仍未成為「常制」也。而晉元帝時之以「顏回配享孔子」，仍然是以「宗廟」的血緣性之制度來摹擬非血緣性屬性的「師－生」表徵，表徵「孔－顏」關係的方式，在「釋奠」禮的儀式中，仍然是自宗廟禮制中「配享」之「彷」而來。
《晉書》中〈潘尼傳〉中所錄潘尼所撰作的〈釋奠頌〉，尤為「孔廟史」上的一篇特殊文章，《晉書》本傳中載錄全文，云：
初應州辟，後以父老，辭位致養。太康中，舉秀才，為太常博士。歷高陸令、淮南王允鎮東參軍。元康初，拜太子舍人，上釋奠頌．其辭曰：
　　　元康元年冬十二月，上以皇太子富於春秋，而人道之始，莫先於孝悌，初命講孝經于崇正殿。實應天縱生知之量，微言奧義，發自聖問，業終而體達。三年春閏月，將有事於上庠，釋奠于先師，禮也。越二十四日丙申，侍祠者既齊，輿駕次于太學。太傅在前，少傅在後，恂恂乎弘保訓之道；宮臣畢從，三率備，濟濟乎肅翼贊之敬。乃掃壇為殿，懸幕為宮．夫子位于西序，顏回侍于北墉。宗伯掌禮，司儀辯位。二學儒官，搢紳先生之徒，垂纓佩玉，規行矩步者，皆端委而陪於堂下，以待執事之命。設樽篚於兩楹之間，陳罍洗於阼階之左。几筵既布，鍾懸既列，我后乃躬拜俯之勤，資在三之義。謙光之美彌劭，闕里之教克崇，穆穆焉，邕邕焉，真先王之徽典，不刊之美業，允不可替已。於是牲饋之事既終，享獻之禮已畢，釋玄衣，御春服，弛齋禁，反故式。天子乃命內外有司，百辟卿士，蕃王三事，至于學徒國子，咸來觀禮，我后皆延而與之燕。金石簫管之音，八佾六代之舞，鏗鏘闛□，般辟俛仰，可以澂神滌欲，移風易俗者，罔不畢奏。抑淫哇，屏鄭，遠佞邪，釋巧辯。是日也，人無愚智，路無遠邇，離鄉越國，扶老攜幼，不期而俱萃。皆延頸以視，傾耳以聽，希道慕業，洗心革志，想洙泗之風，歌來蘇之惠。然後知居室之善，著應乎千里之外；不言之化，洋溢于九有之內。於熙乎若典，固皇代之壯觀，萬載之一會也。尼昔忝禮官，嘗聞俎豆；今廁末列，親□盛美，瀸漬徽猷，沐浴芳潤，不知手舞口詠，竊作頌一篇。義近辭陋，不足測盛德之形容，光聖明之遐度。其辭曰： (下略)
案、此一「釋奠祭典」在過去實無禮、無樂、無器、無舞可遵循，則南朝時代的齊武帝永明三年有司之奏，正足反映此一「禮」、「器」、「樂」、「舞」在制度上懸乏闕如的現象。是故《宋書》〈禮志〉中所載「釋奠」禮之「服冕之制」者，正是此一「闕如」之中的「制作」歷程，《宋書》中對此一歷程作出史述之載，云：
周監二代，典制詳密，故弁師掌六冕，司服掌六服，設擬等差，各有其序。《禮記》〈冠義〉曰：「冠者禮之始，嘉事之重者也。」太古布冠，齊則緇之。夏曰毋追，殷曰章甫，周曰委貌，此皆三代常所囗囗周之祭冕，繅采備飾，故夫子曰「服周之冕」，以盡美稱之。至秦以戰國即天子位，滅去古制，郊祭之服，皆以袀玄。至漢明帝始採《周官》、《禮記》、《尚書》諸儒說，還備袞冕之服。魏明帝以公卿袞衣黼黻之文，擬於至尊，復損略之。晉以來無改更也。天子禮郊廟，則黑介幘，平冕，今所謂平天冠也。皁表朱綠裏，廣七寸，長尺二寸，垂珠十二旒，以朱組為纓，衣皁上絳下，前三幅，後四幅，衣畫而裳繡，為日、月、星辰、山、龍、華、蟲、藻、火、粉米、黼、黻之象，凡十二章也。素帶廣四寸，朱裏，以朱緣裨飾其側。中衣以絳緣其領袖。赤皮蔽膝。蔽膝，古之韍也。絳，絳襪，赤舄。未加元服者，空頂介幘。其釋奠先聖，則皁紗裙，絳緣中衣，絳，黑舄。其臨軒亦袞冕也．其朝服，通天冠，高九寸，金博山顏，黑介幘，絳紗裙，皁緣中衣。其拜陵，黑介幘，單衣。其雜服，有青赤黃白緗黑色介幘，五色紗裙，五梁進賢冠，遠遊冠，平上幘，武冠。其素服，白□單衣。漢儀，立秋日獵服緗幘。晉哀帝初，博士曹弘之等儀：「立秋御讀令，不應緗幘．求改用素。」詔從之。宋文帝元嘉六年，奉朝請徐道娛表：「不應素幘。」詔門下詳議，帝執宜如舊，遂不改。
此處討論「釋奠先聖」的「冠冕禮服」，正見禮、樂、舞、器、衣冠等的「釋奠新禮」是如何地在歷史之中的形成與發展，且係以「孔子」為中心。職是，我們也可以說：如果孔子歿後，孔門諸弟子的「服喪若父」是以「彷血緣禮」來向其「師」致敬，那麼，後代帝王行於中央的「釋奠／祭孔」之禮，又何嘗不是自血緣性的宗廟、四時祭享中取用了其禮、其樂、其器來祭祀異姓的「孔子」呢！則「孔子為聖」與「孔子為師」，就是一個格局上與視域上的「天子立教」之職與責，而不是孔子可以分身為二，移動在聖、師之間，就孔子而言，聖與師，猶如「若聖與仁」，皆是一事耳！


結 語

近代以來，東亞諸國受到西方的影響，學校制度於是仿自歐洲為其原型，係以小學、中學、大學為模式；從某一個角度來說，這樣的模式基本精神仍然是「流化於天下」式的，所謂「國學」、「私學」都是為了教育的「普及」，使人人皆得而入「學」受「教」；這樣的「興學」精神，其實與東亞地區傳統學制中太學(國學)、州學、郡學、府學與縣學、鄉校等廣學的教化精神，在模式上並沒有甚麼太大的不同，都是一種層級制的普設學校模式；差異的重點要義，還在於東亞傳統的學制中，有其明確的「何為學」、「學為何」之宗旨：以古聖先師所傳習的文本、以古人智慧的結晶作為傳統，並且立於現在、尊重傳統、前瞻將來。下一代在受教的目標上是明確的，傳、承之間有如長河不絕，對於文化斷裂性的克服顯然有其思考與努力的明確方向。若將「釋奠古禮」放在「釋奠新儀」的歷史角度重新觀察，則顯現在歷史長河中的當時人在各自當下的努力，尤其是對「新禮新儀」的努力，確實有其「制禮作樂」的主軸與文化意義在其間；此一主軸中的「師」、「聖」與「學」，較諸於近代模式下西式學制之「校訓」提揭也者，表相上看來似乎相近相類，然而論其深度與意義感受，卻大有不同；在今日學制中，固然在每一個學期之初的開學儀式中也有「勉學」的儀式，但若與古代的「釋奠」之禮相較，顯然對比出的異趣足可令我們深深反省，為何虔誠不再了，甚麼樣的禮儀符號與場域能再度作為一種磁場中心，將授者、受者、學者、習者、家長、立學主政者的用心幅湊環聚成為一個「人在生生世界之中」的成長與成熟之意義世界呢？孔子究竟在甚麼位所上向我們言傳了甚麼呢？為甚麼是「人能弘道」？一種儒家式的「人倫常道」何以經由「文化體」位所的「師」之「教化」，便能啟迪「人」返歸到「人之為人」的生命自身？總之，「孔子」與「諸弟子」的關係，乃是一「非血緣性」的傳道、明道、學習、授受的關係，孔子「有教無類」已蘊「教化天下」之義，四方弟子來學，亦正顯示「人之性」中有著一種「誠之明之」的蛹動而不能已，「自行束脩」反映的正是「師－弟」之間的所為、所求，開啟了的便是「道」的「生生」已在「孔子」身上開啟了文化之軸。凡是為「聖」為「王」者，想要開啟一個「常道立學」的時代，則有關如何對待「師」的思考，便是一時代主政者必將面對者，無論是「先師」、「後師」、還是「師－弟子」間的傳傳承承，「人之為人」的意義不論是在過去、於現在、還是在將來，一貫之軸的常道所在，常在變易中考驗著知識份子與讀書士人，猶如沈約在其《宋書》〈禮志〉中所致之感慨：
由此言之，任己而不師古，秦氏以之致亡。師古而不適用，王莽所以身滅。…然則漢、魏以來，各揆古今之中，以通一代之宜。
儘管歷史中的變化常大到令我們深崁其中而辛苦經營，通古今之宜以面對其斷裂，但觀諸《論語》中曾子所云者：
士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎。死而後已，不亦遠乎！[10]
亦足令人興發。曾子所云，即是孔子居「夫子」位所而「教／授」：「仁以為己任」，此「仁」此「己」，於是乎透過孔子此「師」，「學」者可以在「習」中知「道」之在「己」！於是曾子，作為孔子的弟子，其感悟的生命體悟以及慨然承擔的使命意識，便顯示了由其「師」而來的「教化」之影響，在「師－弟」的「授受」與「傳承」中，「師道」的義意也即是「明道」與「教化」的意義，便在「人倫」的代代不絕中，成為「文化之軸」。生生流轉之常，必「待有人」明之者，孔子已在文化之軸的位所上開啟了孔門的「師道」亦隨之流轉，向於能常矣；從「釋奠在學、享祀在廟」到「廟、學合一」，「釋奠」的古禮與新儀，也曾在歷史的變遷中因著「孔子」而流轉了古今之義；那麼，在這樣的古今映照之下，我們這一輩對於傳統興學、立學時向「先師」、「先聖」致敬的「釋奠」禮儀，能不能有更深一層的體會呢！特別是在這東風、西風交替的時刻。


[1]明李之藻，《頖宮禮樂疏》(明萬曆間刊本，臺北：國家圖書館善本書室藏本)，卷三，頁358。
[2]明李之藻，《頖宮禮樂疏》，卷三，頁358。
[3]明李之藻，《頖宮禮樂疏》，卷三，頁358-9。
[4] 馬端臨，《文獻通考》(北京：中華書局)，卷40，學校一，頁383。
[5] 馬端臨《文獻通考》，卷40，頁379。
[6] 同上註引。
[7] 如明李之藻的《頖宮禮樂疏》(明萬曆間刊本，臺北：國家圖書館善本書室藏本)卷一之〈歷代褒崇疏〉，以「編年」體裁形式，將歷朝以來對孔子褒崇祭祀等事件依次繫之，備覽觀要；惟此〈疏〉首條所繫，歸之於漢高，云：「漢高皇帝十二年，自淮南還，過魯，以太牢祀孔子」(頁92)，則恐未能明「褒崇孔子」諦義也。
[8] 是故今傳題為宋本之孔傳《東家雜記》(愛日精盧影宋本，濟南：孔子文化大全，山東友誼書社，1990.9)於〈歷代崇祀〉首條即記：「魯哀公十七年立廟於舊宅，守陵百戶。」(卷上，葉六下)清孔繼汾《闕里文獻考》以為孔子逝去第二年(十七年)魯哀公便「仍舊宅立廟，守塋廟以百戶。」此皆非也。又或是追隨鄭玄的說法，以魯哀公弔文中之「尼父」為國君封諡孔子之始，並以此作為「孔廟」的起源，此亦非也，清龐鍾璐已駁之，見龐鍾璐《文廟祀典考》(台北：中國禮樂學會)，〈祀典溯源一〉，頁206-7，龐氏按語。
[9] 蘇良嗣〈文廟禮樂考後序〉，見金之植、宋鋐編，《文廟禮樂考》。
[10] 這也恰好是我的太老師錢穆(賓四)先生在臺灣退出杏壇前，於臺北外雙溪「素書樓」中為中國文化大學史學研究所博士生上最後一堂課時的開講主題！