孔廟的形上學議題
-----孔子的「祭如在」與朱子的「祭聖賢之可能」
摘 要
本文嘗試自孔子所言「祭如在」之如何可能的形上提問開始，意圖揭示「祭如在」世界的存在論根源。並以為「如」字的解讀應有兩義：其一，為一種「模仿」義的「如在」世界；其二，為一種「共在」義的「如在」世界。
本文亦自「血緣性」的「宗廟世界」所成立的「祖先—子孫」之聯繫，以討論「非血緣性」的「先聖賢—後學」之關係如何可能尋求出一存在論的根源，此一探尋正是「孔廟世界」與「鄉祠先賢世界」之「祭如在」的如何可能的形上學提問與存在論之回應。也是朱子及其弟子黃榦所面對的新儒學議題。
本文認為，朱子自「理氣論」以尋求對「先賢往聖」能夠「感通」之可能，仍然存有「兩重世界」的特性；而其弟子黃榦的「琴聲之喻論」則繼承了朱子的課題，提出「祭如在」中祭者與受祭者「共在」之可能。朱子及其門人的提問與回應，反映出無論「祭如在」的解釋走向是「模仿性」或「共在性」的模式，儒學的理想與發展主軸，已從「宗廟世界」而轉向「孔廟世界」，前者為後者之基，後者則為前者的人文教化性之躍升。
關鍵詞：孔廟世界 宗廟世界 祭如在 形上學議題
如的模仿義 如的共在義
孔廟的形上學議題
-----孔子的「祭如在」與朱子的「祭聖賢之可能」
一、 孔廟的形上議題之面對與聖賢祭祀之可能性
已故的錢穆先生與唐君毅先生均曾為文提問過儒學中的一個重要議題，即：人死了還能「在」否？又：以何種方式而「在」？對筆者而言，這個議題之所以重要，不僅是一個涉及「儒學文本」之意義的重要課題，抑且也是一個面對「孔廟世界」如何可能的重要課題。
筆者曾經撰寫過一篇論文：＜理學世界中的「歷史」與「存在」＞，來迴向於唐君毅先生，[1]唐先生在其《人生之體驗續篇》中，曾提出了這個人生以及儒家的大課題：仰慕先賢究竟有無可能？唐先生問曰：「人死了」究竟能以何種方式繼續「存在」？[2]錢穆先生則是在其《靈魂與心》中提出了這個儒家式的問題：人死後將如何「在」？[3]
這不僅牽涉到我們「活著」的本身對「故人(古人)」、對「已逝的人╱往者」的意義，也更牽涉到「一旦我們不再活著」對「我們活著」有何意義？因此，「歷史」的意義就是：「過去」對「現在」的意義何在？以及：「現在」以何種態度面對「不再╱不在」？
回到孔廟的議題中來，這個形而上的提問，便是：「古聖先賢」對「現在的人」意義何在？為什孔廟中必須進行對「聖賢」的祭祀，以表達「祭如在」的「今古之能共在」及「今人與古人之能相感」者，其存在的根源何在？
「孔廟世界」的存在意義，究竟是一如「歷史世界」般的存在，在我們所熟知的「文本」與「遺物」之歷史樣式之外，以另類樣式--「孔廟」的樣式而存在？還是「孔廟世界」就是一個一如「宗教」般的「神聖殿堂」的存在？如果是後者，那麼「孔廟世界」存在本質的探討，就一如英國神學家保羅˙巴德漢在其著作《不朽還是消亡？》中的探索與提問：「人死後？」。「人之必死」既然是確定的，則「死後生命有無」？「死後存在」是「在此世」抑或有一個「來世」俟其來完成此一「不朽」的生命性，甚或是「復活」與「永生」？[4]巴德漢從「宗教神學」而出發的探問，極有類似於中國古代儒家對於「死生」與「鬼神」、「祖先」的探問！也類似於宋明新儒家以及當代新儒家的探問：「先聖與先賢」的「不朽」是在「此世」還是「後世」！這又回返到民國初年的課題：「儒家是否為宗教？」這個課題在近代以來以及當代的學者及所謂新儒家中，已經作出了許多立場與觀點的表達，特別是康有為、陳漢章等人從「宗教／國教」之立場所提出的「孔教論」，以及熊十力、錢穆、牟宗三、唐君毅等先生自哲學與思想的立場所作的有關於「儒家／儒學」之「宗教性」的近代探索。[5]
本文不打算在「儒家」與「宗教」的「是否」問題上打轉，換言之，源自於西方語境的「宗教」一詞並不構成本文「格義」的中西比較觀，無論是以西為宗之同化或是平行比較之的差異區分的那種五四模式的比較觀點與進路。本文只想對於「孔廟世界」作出一當代的形上提問，使「孔廟世界」在根源的提問下成立一個學術上可以展開並且討論的形上議題與課題，並且藉此一形上議題的成立，去考察與重新思索古人－－尤其是朱子對這個問題的思索與回應。我們將會發現，如果從孔子的「祭如在」出發，那麼對於這個關鍵性的「如」字，思考與回應這個形上學提問的方式大致上有兩種：一種是「相對主義」模式的，一種則是「存在論」式的。
這個問題的首先提出，並追求其根源以期能予孔廟與鄉祠之祭祀先賢以存在之基者，就筆者所知，當屬宋代之朱熹。雖然在孔子自身以及與弟子的問答對話記錄中，已有許多關於祭祀祖先以及古代聖王和祭祀鬼神的言論，但是卻沒有提到有關祭祀「聖賢」的言論。當然這種言論不會在孔子的在世之時被討論，因為「孔廟」與「孔廟祭祀」必是在孔子死後才會出現；並且隨著孔子及其儒學成為文化之主軸與後世歷代儒者與官方之尊崇下所形成的一種歷史現象。然而，無可否認，今日孔廟建置及其祀孔或祀孔後諸賢之種種禮樂儀典，仍然與孔子時所面對的「宗廟」及其祭祀之禮制有關，因此，孔子所談論的許多看法，仍然有其意義。畢竟，「孔廟與祭祀」是自「宗廟與祭祀」轉化而來，從「血緣祭祀」到「非血緣祭祀」，此即以「孔子」與「聖賢」為軸心的歷史文化所產生出的儒學文本與蘊含在「孔廟」中的儒學之聖賢存在觀，其中便有許多新的儒學課題必須面對，很顯然這個面對就是宋代新儒家要對孔子所言的「祭如在」進行重讀與重詮。《國語》中＜魯語＞云：
夫聖王之制祀也，法師于民則祀之，……非是族也，不在祀典。[6]
這乃是以血緣為之基礎的「宗廟世界」之祭祀，其祀典只能是同族者，敬宗法祖收族皆在於此。因此，當以「孔子」所代表的聖賢文化傳統自「宗廟世界」轉化而成立了「孔廟世界」時，「孔廟世界」中的「統」乃稱之為「道統」之以「道」為「統」，而非以「血緣」為「宗」為「統」時，勢必要面對的形上追問、質疑的存在論基礎何在便是：「非我族類」的「先賢--後學」之關係，乃是一以「道統」而非以「血統」而成立的「敬」與「可敬」、「祭」與「所祭」的世界，雖然「孝子」行「祭」於「祖先」也是要以「敬」為態度的根本，然而，以「道」為「統」畢竟仍是要面對此一質問，質問其存在的基礎，何在？
雖然在孔子之後，隨著魯國哀公之誄文、漢平帝之封周公後為「褒魯侯」、孔子後孔均為「褒成侯」、封孔子為「褒成宣尼公」，而漸進於以周公、孔子為國家祀典的先聖與先師，「孔廟」的祭祀傳統逐漸形成，在唐代更正式在各州縣皆立「廟學」，將以「祭祀」為主的「廟」與以「儒學」為主的「學」合而為一，而成國家級的「廟學合一」之制。[7]而其祀典之禮儀、樂舞等儀式，據文獻上的考察，實皆自周代宗廟祭祀制度而來，包括今日猶有爭議的「祭孔」時用的是八佾還是六佾，也都是周代禮制中的祭典舞儀。這反映的是：在祀孔已成為國家級祭典時，孔子的身分是否可以平行於國君，近世以來的「萬世師表」的「師」之位所，是「國」之下還是必須以中國文化中的「師弟傳統」來看待，亦即是已經超越了「國」與「朝代」，爭議的八佾與六佾，仍然是春秋時代的周代宗廟獻祭制度的一環，也是在《春秋》褒貶之文中便已經出現的一個爭議課題。可見「孔廟」雖然產生在「孔子死後」，但其內涵卻與孔子「生前」所面對的「宗廟」有其移轉的密切關係。可以這麼說，睽諸史實，「孔廟」中的「祀孔」與「祀先賢」便是以周代「有血緣」的「宗廟」與「祭祖先」為模擬的藍本。然而，對於「祭孔」與「祭賢」的「非血緣」問題，自春秋以來，從無人問過，也無人去探究過。一直到朱子自己面對了在鄉祠與書院中祭祀孔子與先賢的實際行動之後，「祭孔」與「祭賢」何以可能？成了朱子首先提出的一個形上學之問題與議題。
對於朱子的所以必須追問「祭祀先賢之可能」的議題，自然有其背景。朱子不僅必須繼承北宋伊洛之學的「重接孔－孟」，抑且也必須面對南宋時對於北宋的重新論述，從而面對「周張二程」的面對「孔－孟」之雙重面對。這種雙重的面對使朱子產生了「道統論」的「系譜」，一方面是以「四子書」建構了「孔、曾、思、孟」，一方面則是以《伊洛淵源錄》與《近思錄》建構了「周－張－二程」的「孟後千年之統」。這兩種「統」的建構皆是以「文本」為之。堪注意，「文本」之「統」是以「道」為其內在性，也可以稱為是以「內在基因」來認定「道」的「真傳」，由是而可以進入與建構其「道統」。這種「以道為統」彷彿兩漢時期存於史書論述中的「儒林傳」，重點在「反漢」而置換了新的內涵而稱之為「道學」，是以同為史書的《宋史》便改其傳名稱呼而稱之為〈道學傳〉。仍應賦予注意的是，不論「儒林」還是「道學」，其間的系譜畫線關係均為「師弟」關係。不一定要「親受」，也可以是由與先賢先聖的「文本」之關係來建立關係。
但是，這一套以「文本」為中心的「人與人」--前人、聖賢與後人、學習者的關係建構，在朱子必須要在鄉祠中作出「祭祀」之行為時，遭遇到了「宗廟時代」與「祭祖行為」所不曾面對過的課題：此即是朱子現在所祭祀的是「先賢」，而不是有血緣為之基且已經被承認與接受的「祖先與子孫能相感」的文化論述。
朱子的疑問與追問，是「祖先因有血緣之根，故能相感。」「相感」即「古人與今人」能「共在」，「祖先」能在「子孫」於家廟之祭祀中，如親臨而享牲，因之在感應中，感受到了祖先之在此，並且與我共在此一「祭」的世界中，故曰：「相感」即「共在」，代表著祖先的親臨，「死者」與「活者」的「面對而共在」，「逝者」與「在者」的「相感而共在」，「曾在者」因「正在者」的遙向---子孫的祭祀---而於「現在」的「相感」而能「見在」、「共在」。對朱子而言，能如此的根源在於「血緣之根」，「血緣」是其根，這便是「人倫」之意義，「天地之道，肇端于夫婦」，「一陰一陽」、夫婦、子孫、宗法與宗廟，正是子孫祭祀祖先意義的源頭。
然而，對朱子而言，不具「血緣」的「先賢」，能否成立在鄉祠、書院、精舍、孔廟中成立其「仿祖先」之可祭、可拜？正是一個追求形上之基的大問題。如果不能尋求到一個可支撐起整個「無血緣性」的「孔廟」、「鄉祠」中祭祀先聖先賢的形上之根源，則儒學之有「廟」亦終只能是如民間信仰中之拜神、拜英雄之「信仰觀」、「鬼神觀」而已，而不是一個歷代儒者從人倫與教化上視為大根與大本的「道統」，也不能在實存性上作為仰視聖人、聖人昭昭臨在的「聖賢觀」！朱子之問題正是在此。孔廟中祭統的根源課題，就是朱子的問題，也是今日我人應當面對與體悟者，此一問題何以是一形上根源的課題：「孔廟」、「鄉祠」中能祭祀「先聖先賢」的根、源何在？
二、 朱子對祭祀先聖賢的思索與黃榦的回應
(一)「文本中的在」與「不在之在」
朱子與象山、陽明之不同，特在於其相信「聖人之訓」可以經由作為書寫的文本在歷史之流中流傳下來。因而「古聖先賢」其人的生命在世雖已不在---由於人皆有死亡的極限；然而，「書寫文本」卻可以越過此一極限之邊界，在聖賢「死亡之後」仍然在歷史與後世中流傳下來，後世的人「閱讀」這些「聖賢典籍」時，仍然可以經由「文字與章句」、甚或是注解，而與「文本」中的「文義」生發感知與感應，此之謂「精神」上的「相通」。因此，雖然人皆有死而精神可以不死，緣於聖賢的「遺訓文本」所具之能夠比死更久的「在」，閱讀「遺訓文本」便是閱讀聖賢之「在」。古聖先賢雖已「不在」而猶可曰「在」。因此，朱子必然要為「四子書」重新作出「章句」與「集注」的「文義」解說，因為「文義」就是「聖賢之在是」；也要為「四子書」重新作出傳承的歷史與時間系列之系譜，此即「孔—曾—思—孟」。
然而，我們進入孔廟之時，存在於廟內世界的，並不是「文本」，而是模擬的「如在」之「神主牌位」或是「神主像(圖像或塑像)」，一但我們立於其前，相對之際，不僅有著在縱向時間上已成歷史---聖賢已逝---之如何「能在」的形上學與存在論之課題，也有著「沒有血緣」的如何「能祭」的如何「能相感」的形上學與存在論的課題。
(二)「孔廟中的在」與「不在之在」
有關於對祖先作為一已逝者，亦即是「不在者」，「祭」是令「不在」者「在」的禮儀，其意義則《禮記》＜祭統＞篇有云：
祭者，所以追養繼孝也。[8]
顯然祭祀祖先的「宗廟之禮」在儒家者流的發揮之下，已經成了內在論述其意義的「兩代之間」的一種上下關係，而由下對上－－也可以說即是「少對老」、「子對父」、「子孫對祖先」的關係上而強調了「孝」。一種在世關係的「孝」與生者對死者的「孝╱祭」。《禮記》＜祭義＞篇：
文王之祭也，事死者如事生。[9]
《禮記》＜中庸＞篇：
宗廟之禮，…事死如事生，事亡如事存，孝之至者也。[10]
顯然，「祭先賢」乃是由「祭祖先」轉來，因為「祭賢」與「祭祖」皆是「祭先」，於是「事死如事生」的態度也就成為兩者共同的基調。問題是，「祭祖」乃以血緣作為「相感」之基，沒有血緣，僅有師弟相傳承與文化的傳承自任者，即便是「仁以為己任」，又如何能有「相感」呢？
朱子對周濂溪於鄉祠中立像而行祭祀之禮，實不只一次，抑且以程顥、程頤等北宋諸儒從祀與配享，可見朱子此時已然確立周濂溪為「孔孟」千載之後的道統之傳。朱子在鄉祠中祭祀周濂溪時，多作有記文，如＜隆興府學濂溪先生祠記＞、＜韶州州學濂溪先生祠記＞、＜卲州州學濂溪先生祠記＞等。＜韶州州學濂溪先生祠記＞記云：
秦漢以來，道不明於天下，而士不知所以為學。……有濂溪先生者作，然後天理明而道學之傳復續。……其所以上接洙泗千歲之統，下啟河洛百世之傳者。……先生熙寧中嘗為廣南東路提點刑獄公事而治於韶。…乾道庚寅，知州事周侯舜元仰止遺烈，慨然永懷，始作祠堂於州學講堂之東序，而以河南二程先生配焉。後十有三年，教授廖君德明至，視故祠頗已摧剝，而香火之奉亦惰弗供。乃謀增廣而作新之。明年，即其故處為屋三楹，像設儼然，列坐有序。月旦望，率諸生拜謁，嵗春秋釋奠之明日，則以三獻之禮禮焉。[11]
是韶州為周子曾為官處，其後之知州事周舜元先有「祠堂」之建，主祀周子，並以二程配享，其後遂漸頹，十三年後至於廖明德重又建之，遂恢復鄉祠以祭周子之禮。在朱子記文中，值得注意的是其「香火之奉」「遂惰弗供」的用詞，正是「宗廟」與「家廟」祭祀用詞的轉喻之語。另外，在這裡我們也必須注意，朱熹顯然不是第一個為北宋諸儒建祠的人，至少在這篇文字中我們可以清楚地知道不僅韶州早有主祭州濂溪的祠堂，附於州學之中，而且以河南二程兄弟以之配享與從祀，也早就出現。＜卲州州學濂溪先生祠記＞則記云：
卲陽太守東陽潘侯焘以書來曰：
郡學故有濂溪先生周公之祠，蓋治平四年，先生以零陵通守來攝郡事，而遷其學，且屬其友孔公延之記而刻焉。其後遷易不常。乾道八年，乃還故處而始奉先生之祀於其間。……焘之始至，首稽祀典，竊獨惟念先生之學，實得孔孟不傳之緒，以授河南二先生，而道以大明。……更闢堂東一室，特祀先生，以致區區尊嚴道統之意。今嵗中春，釋奠于先聖先師，遂命分獻而祝以告焉。以吾子之嘗講於其學也，敢謁一詞以記之。[12]
又朱熹曾於廬山朝拜周濂溪之書堂時，曾有詩云：
先生寂無言，賤子涕泗旁。
神聽儻不遺，惠我思無疆。[13]
陳榮捷先生曾將朱子自幼及長的這一類行動，包括對周濂溪的奉祭，以及為母擇地而安葬等統稱之為「朱子的宗教實踐」。[14]田浩氏則認為朱子的祭祀先賢是與其「道統觀」有關。[15]
朱子對於「鬼神」的態度有著「兩重世界」的傾向，因而不僅他自己有著陳榮捷先生所謂的「宗教實踐」，他對於民間關於鬼神信仰的態度也傾向於「信其有」與寬容。因而使得他與湖湘學友張南軒有著明顯的分歧，這在他與張氏的通信中十分明顯。田浩的論文＜朱子的鬼神觀與道統觀＞對此作了清楚的分析。[16]例如朱子對於民間所信有關「死於非命」之「厲鬼」，便以理氣論來論證其可能與可信的存在依據：
多有是非命死者，或溺死、或殺死、或暴病卒死，是它氣未盡，故憑依如此。又有是乍死後氣未消盡，是它當初稟得氣盛，故如此，然終久亦消了。[17]
田浩氏根據Ellen G. Neskar的研究，指出朱子和張南軒都想通過「為鄉賢及先賢立祠」來擴大與深化「祭師」的傳統，並且也企圖為建立先賢祠提供合理的基礎。[18]他們首要的建祠之先賢對象，當然就是北宋的周濂溪與程氏兄弟，這與其道統觀念有關，也與朝廷在孔廟中合法的以國家典禮來祭祀王安石的背景有關。儘管朱子與張南軒在若干「鬼神」與「祭祀」的禮儀與禮義上有其分歧，如張南軒反對朱子所贊成的「召祖先之靈」之「召靈」之祭禮，但朱子能以「祝文」與「告文」來「奠以告 ，尚其昭格， 降庭止，惠我光明」，來請求祖先之靈，並擴大到孔子以及其他的先賢之靈，能夠在「祭祀」中以「神」的姿態而降臨，而「臨在」於「祭者」並且與之相感。如＜奉安濂溪先生祠文＞記曰：
惟先生道學淵懿，得傳於天，上继孔、顏，下啟程氏，使當世學者得見聖賢千載之上，如闻其聲，如睹其容。……熹欽誦遺編，獲啟蒙吝，茲焉試郡，又得嗣守條教於百有二十餘年之後。是用式嚴貌象，作廟學宮，並以明道先生程公、伊川先生程公配神從享。惟先生之靈，實臨鑒之。謹告。[19]
在這篇奉安告文中，不僅出現了周濂溪的「先生之靈」與「臨鑒之」，並且周濂溪還是一個有意義的「中介」，正是周氏能夠上继與下啟，傳承先聖於千載之後，是故朱子也定然可以通過周子的「臨在」，而「接上」先聖先賢的「臨在」。「如睹」與「如聞」正是通過周子而得到的「聖賢之容」與「聖賢之聲」，是故朱子通過周子，也能在「祭如在」的世界與「先聖之靈」得到「感通」。＜屏弟子員告先聖文＞中云：
熹不肖，……所領弟子員有某某者，乃為淫慝之行，……是故告于先聖先師，請正學則，耻以明刑。……唯先聖先師臨之在上，熹敢不拜手稽首。[20]
用的也是「臨之在上」的一種「臨在」式的用詞。因此，朱子不僅是要通過先聖先賢的立祠來確立道統而已，根本上除了「文本」與「文化」上的「道統」之外，他還企圖於「孔廟世界」中成立他的「祭祀與道統」之關係，更進而，他希望周孔時代以血緣為之基的「聖王設教」，能夠在今日是以孔孟為主的「聖人設教」，通過祭祀與教化而普行於民。以血緣為之基只能是宗族與家庭的「祖先」與「宗廟」，而朱子卻是想以「道德教化」為其主軸，確立「作之師」的一種以「師--弟」為文化傳承的主軸，其根源則在「孔子」；孔子之後，則係一以「先賢往聖」所傳之「道」為主的「傳道系譜」、「宗傳系譜」---一種在復古文化意含上乃是「仿」於「宗廟世界」的「道統世界」；並且在與之「聯繫」的「祭如在」之關係上，確立出「祭祀先賢往聖先師」的「教化性」及其可普及性，一如上古的君主以「血緣」、「人倫」、「祭統」為「設教」精義的核心，朱子也欲以「聖人—以孔子為源」的「道」來作為「設教」精義的核心。除了國家級的「孔廟」之外，更欲在地方州學郡學皆能有「鄉祠」之設，以祀「先賢」，則不僅「先賢往聖」能仍存於今日之「祭」與「所祭」之中，「聖賢之道」也能傳下而行於今，使以「聖賢」為主的「教化」能因「祭祀」與「鄉祠」的普及而普及於天下。一些西方學者將朱子在許多地方州郡學為周子建祠的動機，解釋為建立道統並且對抗朝廷孔廟中的王安石之從祀，確實是一種頗具洞察的卓見，但若將之完全歸為朱子與張南軒的首創，而且將朱子關注祭祀先賢與先聖的動機僅止於「外緣性」的考察，而忽略他對儒學理想與教化在實踐方面的特殊性，則顯然是不符實情的看法。
朱子具有「二重世界」的傾向性是今人徐復觀先生提出的觀點，用以指出在朱子一生的行為中所出現的許多卜筮、覓墓、以及在《易本義》上許多與程頤《易程傳》相異之處，都不偶然(事實上，《朱文公文集》的卷八十六中，充滿著「祈雨文」、「謝雨文」、「祈晴文」、「謝晴文」、＜請雨謁北山神文＞等此類文章)，徐先生於是為文＜程朱異同－平舖地人文世界與貫通地人文世界＞[21]，指出朱子實為一「二重世界」者，並與二程之「一重世界」作出了極富意趣的比較。徐先生的這篇論文，使我們注意到在朱子的一生中，其實際行事並非只有純粹的依「理」而已，還有「氣」的世界，而徐先生也藉此來判分出「程朱異同」。徐氏的觀點正好與西方漢學界中關於朱子的宗教、信仰、祭祀實踐等的研究成果相互呼應。這樣的研究呈現了朱子的另一個面向，也使得朱子在南宋伊洛之學南傳復興，意圖為程氏之學爭正統之外，朱子的獨尊與獨表周濂溪，並為其廣立鄉祠之事件，除了哲學意義(如「無極而太極」的＜太極圖＞與＜太極圖說＞之推尊)與文本意義(如《近思錄》的卷首)之外，也有著惟有朱子才會賦予關注與聯想的「祭祀」意義。由「伊洛之學」或「濂洛之學」的「道統」關注到「統」的祭祀性問題：祭祀孔孟、祭祀先賢往聖、祭祀「無血緣性」的先人。換言之，朱子由祭祀周濂溪於鄉祠之中所開出與面對的問題與課題，亦即就是「孔廟世界」所以能成立的形而上的問題與存在論的課題。「祭祀世界」與「孔廟世界」如何能夠有其存在之根源與其基礎，尤其自「宗廟世界」與「祖先—子孫」而來的「孔廟世界」與「師—弟」、「先賢往聖—後學後人」如何能有存在的根源與基礎而能行其「祭祀」，並且在祭典禮儀中有其神聖性而使「聖賢」受到後人景仰，成為歷史文化的核心？朱子顯然在南宋的洛學系統中，藉著「鄉祠」而「祭祀」、藉著「鄉祠」普行「教化」的思考，使朱子成為一個特殊的思考者與行動者。
朱子在祭祀祖先與先賢時，既「召其靈」，如前所述引，冀以望其祖先或先人之「靈」能降而「臨在」，則顯然朱子祭祀的形態已是一「祭其神」的狀態，而此「神」又是一「死者」在其「死亡之後」的「死後」狀態，因此朱子的「召靈」實有類於《禮記》等古籍中所記之祭其「神」而祈其「臨在」的形態，不論是朱子的「召靈祭神」、還是「祭鬼」，「神」與「鬼」都是一種「祭」其「死後」狀態的類型，而非「祭」其「生前」狀態的類型。這一點正是徐復觀先生之論文 ＜程朱異同＞的意義之所在，它提醒了我們去關注朱子的「兩重世界」之傾向及其「鬼神觀」與祭祀祖先、祭祀先聖先賢之理的關係，以及朱子的「祭神」特色係源自於其有著「召靈」以求「先人先賢」能「臨在」，乃是一種「祭」其「死後」狀態的類型。這與朱子的編輯與注解《四書》，企圖通過「在歷史中」的「文本」來呈現的「先聖」與「先賢」之「生前」的進路，顯然是不同調性的，分屬於兩種不同類型的「存在論」。一為「死後」、一為「生前」，一為「祭神」、一為「祭人」；一者是求其「神」能「臨在」而與作為後人與子孫的我之「相感」、一者則是求其能通過「歷史之中」而得以使「已死者 / 過往者：祖先、先聖、先賢」能在「文本」中呈現出其「生前」，「文本」在「歷史之中」的流傳及其與後世「閱讀者」的「相遇」即是兩者之「相感」。而後者顯然是朱子與二程同屬的「一重世界」之屬性，前者卻是「兩重世界」！二程---尤其是程頤---的「一重世界」之屬性，徐復觀先生稱之為：平舖的人文世界。我認為即是指一種「理世界」的理想性，這種理想性尤其存在於古往今來的一種「往聖今在」的歷史世界中綿延、傳遞，中間的關鍵便是「能學」的「士」與「能教」的「師」；因此，就「古今」的「歷史世界」而言，它是「一重性」的，就「當下」的「世界」而言，它亦復是「一重性」的；此與朱子以「祭神」、「祭祖先」的「臨在」，具有天地、上下的「降臨」之「兩重世界」義，顯然是不同的。
朱子既然以「祭神」之方式來「祭先人、先賢」之「死後」，冀其「神靈」能降而臨在，則在朱子那裡，我人（祭者）所以能與此「已死者／神靈」相感與感通之「理」，何在？朱子的思索與回應，仍然是「理氣論」式的。朱子認為，祖先之靈能夠「臨在」之「理」，關鍵便在於兩者之「氣」的能「感格」與能「感通」。對「往者╱死者」而言，其雖死，「氣」卻未散盡，仍在此天地之中；對「活者╱今人」而言，無論是死者之後代子孫，還是不具血緣性的後人，就「血緣性」而來的「祖先—子孫」、與「非血緣性」的以「道」為其「文化聯繫」而來的「先人(聖賢、師)—後學(仰慕者、私淑者、弟子)」，都可以從「氣」上而立論其「能相感」之根與源，因為朱子的「氣」，乃是一「天地萬物一體」的「氣」，故具「能相感」之「理」。《朱子語類》中記云：
夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結自為一物，但人分上所合當然者便是理。不可以聚散言也。人死雖終歸於散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知，然奉祭祀者既是他子孫，畢竟只是一氣，所以有感通之理。[22]
只是這個天地陰陽之氣，人與萬物皆得之。氣聚則為人，散則為鬼。……祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮盡其誠敬，便可以致得祖考之魂魄。……看既散後，一似都無了，能盡其誠敬，便有感格，亦緣是理常只在這裏也。[23]
又曰：
問：「人之死也，不知魂魄便散否？」曰：「固是散。」又問：「子孫祭祀，卻有感格者，如何？」曰：「畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散，他根卻在這裏；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此。…」[24]
朱門弟子所問，我們可以遙想並且會心，因其所問，正是我人在今日亦想提問者，蓋問者所問，正是在問「能感格」與「祭如在」的所以然與存在之理為何也！朱子的答覆，顯然是以理氣論來思考「所以能祭祀」之「理」與「實」。「畢竟只是一氣」，不僅是指祖先與子孫，亦可言先賢與後人，此所以子孫與後人能祭祀之理，在於其「氣」能相「感格」與「感通」。朱子言「感通」之「理」，在於「氣」之聚散。故「已死者」仍復可以聚其已散之「氣」，其關鍵在於「生者」是否能在「祭」時與「死者」藉由「感格」而「相通」。故「能感通」實為「祭如在」的根源之所。就「祖先－子孫」而言，「能感通」之本在於其「血緣性」，「畢竟只是一氣」，故曰「血氣」，亦曰「血統」。然而，「非血緣性」的「氣」能否有可以「感通」之「理」呢？朱子的答覆是，其「氣」仍復可以「感通」，以其「氣」仍復可以來「聚」也！《朱子語類》中記云：
陳後之問：「祖先是天地間一個統氣，因子孫祭享而聚散？」曰：「……子孫這身在此，祖宗之氣便在此。他是有個血脈貫通。所以『神不歆非類，民不祀非族』，只為這氣不相關。如『天子祭天地、諸侯祭山川、大夫祭五祀』，雖不是我祖宗，然天子者天下之主；諸侯者山川之主；大夫者五祀之主；我主得地，便是他氣又總統在我身上。如此便有個相關處。」[25]
又曰：
問：「上古聖賢所謂氣者，只是天地間公共之氣；若祖考精神，則畢竟只是自家精神否？」曰：「祖考亦只是此公共之氣。此身在天地間，便是理與氣凝聚底。天子統攝天地，負荷天地間事，與天地相關，此心便與天地相通，不可道他是虛氣，與我不相干。如諸侯不當祭天地，與天地不相關，便不能相通。聖賢道在萬世，功在萬世，今行聖賢之道，傳聖賢之心，便是負荷這物事，此氣便與他相通。…」[26]
在朱子與弟子的問答當中，朱子話語一轉，又提出了一個「公共之氣」，並且將「血緣之氣」亦統歸於此「公共之氣」。顯然正是企圖要為「子孫－祖先」的「家廟」與「宗廟」之外的「聖賢之祭」能否得以成立「感通」，尋求一個「理氣論」的存在根源。「聖賢道在萬世，功在萬世」，故其「祭如在」以及其精神魂魄之「氣」可以長存之久，顯然是超過了「人倫血緣」的「五世」。問者所問，正是問到了核心：聖賢乃是上古「民不祀非族」的「非血緣性」者，則其可以「常在」之「理」何在？朱子的回應反映出他的思考仍然是企圖由「氣」來尋求「能祭」並且「能祭如在」的存在之根源。因此，對於聖賢之祭祀的「祭如在」之成立，關鍵仍復是在於「氣」的「感通」。在《朱子語類》中，朱子舉了一個非常有意義的特例，由此一特例，更是可以看出朱子欲為「非血緣性」的「祭如在」尋求存在論根基的用心。《朱子語類》中記朱子之言云：
若說有子孫底引得他氣來，則不成無子孫底他氣便絕無了。他血氣雖不流傳，他那個亦自浩然日生無窮。……不成說有子孫底方有感格之理，便使其無子孫，其氣亦未嘗亡也。[27]
朱子自「子孫」之外言之，以「無子孫」者為例，說明其「氣」亦未嘗散盡，「難不成無子孫他氣便絕無了」，朱子成立「血氣」一詞，正是為了「非血氣」之「統」的祭祀，可以在「道統」下成立祭祀先聖先賢之可能。
由上述，我們可以看出朱子所給予「子孫祭祀祖先」與「後人祭祀先賢」之「理」，在於人雖已死而其「氣」仍然散在天地之間，故可以無古今之間格，而可以有「相感格」之「理」，此是朱子所面對「祭如在」之形上問題時所提供的理氣論式思索。此種思索，顯然與張載的「太虛為一氣」相類。但實不如謂與二程之「萬物與我為一體」言說為佳。二程說孔之之「仁」，以孟子「萬物與我一體」為說，謂：體「萬物與我一體」處即是「仁」之發端。此義亦正貫「孔孟」為一，此便是朱子所謂「一氣感通」之通死生、幽冥、往來之「理」之所以。萬物既與我為一體，則先祖、先賢亦皆是與我為一體，不以此身為杆格，不以此生為間斷，血緣可以生生，歷史文化可以綿延，「血緣在」則成為「人倫在」之根源，「聖賢在」則此一以人倫教化為主之歷史與文化亦可以常在而長存於後人與後學之相感中，成為「聖賢」可以成為「往聖、先賢」在「歷史文化世界」中能有「現在」，對「將來者」而言亦有「往者、先人」。所以不僅是「祖先－子孫」能相感通於「祭」中「如在」，「非血氣」的「非血緣性」之「先聖先賢」亦因其「氣」能有相感通之「理」，聖賢之祭祀也就有了意義，「道」的傳承即便是在「無子孫」者處也能因其能相感而繼續流傳，並且甚或對於「有子孫」之大儒或先賢而言，他的傳道與相感便不一定是以「血氣」與「血統」的子孫為流傳之基，而更有可能是以「師」的身分而以「弟子」為其「道統」的授受之基。是故朱子之以理氣論提出「祭如在」之存在論思考，實則道通於二程之以「萬物與我一體」來道通於孔孟之思考。能「體」此處之發端即是「仁」之發端，「仁心」即是「祭心」即是「孝心」。「仁」之「萬物與我一體」是一個存在的根源：此即朱子所稱的「公共之氣」。子孫以血緣而行祖先之「祭」，《禮記》上稱之為「孝的綿延」；非血緣之後人後學行其對「先賢往聖」之「祭」，則是「教的綿延」。在此兩種綿延下，歷史世界與文化世界乃以「先祖宗」與「先聖賢」而「在」於後世的「子孫」與「後學」之世界中。
朱子對於「祭先聖賢」的「如在」之思考是否已然完全地回應了「孔廟世界」的形而上學之提問，他的理氣論是否已然對「祭如在」的可能給予了完善的存在論的解釋，尚有待於我們能否對於朱子之說做出近代性的再評價與再理解。然而，至少從徐復觀＜論程朱異同＞的文章及陳榮捷在＜朱子的宗教實踐＞論文中所提供的資料，可以看出一種流行在西方漢學界的論點，即朱子本人實際上有著一種「兩重世界」的傾向，一如徐復觀的文章所指出的。徐氏的文章所給出的此一術語：「兩重世界」，對我們研究朱子的「祭聖賢」與「祭如在」極為有用。另外，在陳榮捷論文中所蒐羅列出的許多資料，特別是編在《朱文公文集》卷86中的許多「祈文」，可以證明朱子在「兩重世界」中思想的複雜性。無論陳榮捷的論文是否有其「在西方漢學世界中」的特定言說對像之限定，他在論文標題上稱之為「朱子的宗教實踐」，「宗教」與「宗教實踐」已經涉及到了「孔廟世界」與「祭的世界」的近代性思考。雖然陳氏的研究並未能就「儒學／道學」與「宗教實踐」的辭彙作出其中國與西方語境比較的判斷與分析。
朱子以「理氣論」之論說來尋求「祭如在」的形上依據，顯然地，並未能真正達到「存在論」的層次，抑且有著「鬼神論」的「兩重世界」之「信仰」之嫌，[28]不僅是在其「祭神」與「祭人」之有別，而且也在祭其「死後」與祭其「生前」之有別---後者方能謂是朱子編注「四書」以求「聖賢遺訓」之「道」之意義。因此，張南軒的不贊成朱子之「召靈」，不是沒有道理的。對於朱子的「祭其死後」與「祭神」之「祭如在」意涵在「祭的世界」與「孔廟世界」中的探索，其弟子黃榦繼續了這個課題。
(三)黃榦對「祭如在」的思索與回應
近代學者中，對黃榦之祭祀論賦予關注的，首推錢穆先生。他在＜中國思想史中的鬼神觀＞一文中，有一小節專論黃榦的祭祀論。[29]錢穆先生所據以論者，主要在黃榦下列的一段言說，可以看出，黃榦的言說其實正源自於朱門求學時代，如《朱子語類》中所記朱門師弟對「祭祀與鬼神」之討論。黃榦在〈復李貫之兵部〉中申己說云：
春間過康廬，胡伯量出示諸人講祭祀鬼神一段，見味道兄所答詞甚精甚巧，尊兄從而是之，伯量又為之敷衍其說，然愚見終不敢以為然也。此蓋疑於祖考已亡，一祭祀之頃，雖是聚己之精神，如何便得祖考來格？雖是祖考之氣已散，而天地之間公共之氣尚在，亦如何便湊合得其為之祖考而祭之也？故味道兄為說，以為只是祭已之精神。如此，則三日齋、七日戒、自坐而享之，以為祖考來格，可乎？果爾，則鬼神之義亦甚粗淺，而聖人常謹言之，何耶？古人奉先追遠之誼至重，生而盡孝，則此身心無一念不在其親，及親之歿也，升屋而號，設重以祭，則祖宗之精神魂魄亦不至於遽散，朝夕之奠，悲慕之情，自有相為感通而不離者；及其歲月既遠，若未易格，則祖考之氣雖散，而所以為祖考之氣，未嘗不流行於天地之間；祖考之精神雖亡，而吾所受之精神，即祖考之精神，以吾所受祖考之精神，而交於所以為祖考之氣，神氣交感，則洋洋然在其上、在其左右者，蓋有必然而不能無者矣！[30]
自黃榦的〈復李貫之兵部〉書信中，我們可以看到朱門高弟間對於此一問題的討論及其紛歧，黃榦所針對的討論參與者，尚包括了他的同門李道傳、葉味道與胡伯量等人；而黃榦在此書中的連續兩個提問，都非常根本而扼要：一是問只有「聚己之精神」，如何可能「祖考來格」？可見黃榦完全不認為「祭如在」僅是一種相對主義式的「祭者」之「模仿」義活動；他並且認為如果「果爾如此」，則「鬼神之義亦甚粗淺」，古昔聖人與經典又何必常謹言之，故其問曰「何耶」？黃榦從至親之生、歿的孝慕與交感來言說「祭如在」，應當是子孫與父祖先人間的「神氣交感」，是「祭者╱生者」與「被祭者╱死者」的「共在」世界之實有。黃榦的第二個問題，則是已死者「氣」已散，雖曰其「氣」仍為「公共之氣」而尚存天地之間，但如何可能在「祭」時能使其已散之「氣」復「湊合得其為之祖考」？黃榦認為關鍵在於「生者之精神」與「祖考之氣」之間的「神氣交感」，若能，則「祭如在」之「如」便是「洋洋然在其左右」矣！對於第二個問題，黃榦的論說顯然是存在論式的，他並且以「琴、聲、指」為喻，其云：
學者但知世間可言可見之理，而稍幽冥難曉，則一切以為不可信，是以其說率不能合於聖賢之意也。蓋嘗以琴觀之，南風之奏，今不復見矣，而絲桐則世常有也。撫之以指，則其聲鏘然矣。謂聲為在絲桐耶？置絲桐而不撫之以指，則即然而無聲，謂聲為在指耶？然非絲桐，則指雖屢動而不能以自鳴也。指自指也，絲桐自絲桐也，一搏拊而其聲自應。向使此心和平仁厚，真與天地同意，則南風之奏，亦何異於舜之樂哉！今乃以為但聚己之精神而祭之，便是祖考來格，則是舍絲桐而求聲於指也，可乎？此等事直須大著心胸，平看聖賢議論，庶乎其可通矣！[31]
黃榦「琴聲－絲桐－琴指」的「南風之奏」比喻，其所欲傳達者，正是面對了其師朱子「祭如在」諸言說中的困境，而以此「琴聲之喻論」來繼承與發揮「古」與「今」、「死」與「生」所以能夠「感格之理」。「古聖」並非「不在」、「死者」也非「不在」，通過「生者」、「後學」的「琴指」，與「今人╱生者」的「絲桐」之相會，則「琴聲」自然「奏」於天地之間。「古人╱往者」便是「祖考來格」，豈有單憑「但聚己之精神而祭之」，便可以使「南風之奏」再現其「琴聲」者？「琴曲」之音聲能繚繞於世界之中，乃是因為緣於「絲桐」與「琴指」的「相會而撫」，而「祭如在」所以是一個「共在世界」，也是因為根基於「無所受於祖考之精神」與「祖考存於天地之氣」能夠「神氣交感」，是「生者」與「死者」、「祭者」與「受祭者」、「子孫」與「祖先」、「學者」與「聖賢」的「交感」而使「祭」的世界當下成為一「共在」的世界。黃榦的「琴聲喻論」顯然不只是針對「祖先」與「子孫」，在「血緣性」之外，對「非血緣性」的「先賢往聖」與「弟子後學」顯然也能適用。因此，當「道」便是古人的「絲桐」時，後學者以慕道與向道之心來「以指撥弦」，不僅是「聖賢文本」，即便是「孔廟世界」中對於「聖像」、「木主」的「面對」，也能產生「琴聲」的「共鳴」。由是，「前人」與「後人」的聯繫關係便可以稱之為「統」，「統」便是「琴聲」。「血統」是「子孫之祭」與「祖考來格」的「神氣交感」，「道統」則是「後學慕道」與「聖賢先師」的「神氣交感」；「交感」而「共在」，「指撫絲桐」而「共鳴」。至於是否為「南風之奏」或是「優入聖域」，則是境界問題。如此，依黃榦的理論，不僅是「祭祖」時「祖先」是「在」的，於「子孫之祭」時「交感」而「共在」；同時，在「祭先聖賢」時「先聖賢」也是「在」的，在「弟子」與「後學」或「私淑」之「誠敬面對」中能「交感」而「共在」；同時，朱子所一生致力的「聖賢文本」中的「聖賢之遺訓」也是「在」的，在「弟子」、「後學」之「閱讀」與「理解實踐」中能「交感╱感通」於「聖賢之意」而「共在」；因而「學道」與「傳道」便有了「師—弟」這一層具有根本性意義的關係之能成立。在黃榦的論說中，「道統」之「道」因而能在存在論式的基礎與根源意義上，有效地取代「血緣」成為「古╱今」、「先聖╱後學」、「師╱弟」在「道的世界」之中能「感格」與「感通」之基因。將「道」取代「血緣」，使「道統」取代「血統」成為歷史文化傳與承的根本，「聖人之道」的「傳與承」，不在乎「血緣性」的「血氣」與「血統」，而在乎「非血緣性」、「公共之氣」的「師」與「弟」之「道統」。「孔廟世界」中「受祭」的「聖賢」與「先儒」牌位，皆非同姓，便已經說明了此點。
三、「祭如在」的兩種進路及其世界
－「如」的「模仿世界」與「如」的「共在世界」
(一)「如」的模仿義
我們將從「如」字切入以致思於「祭如在」之意義。並將「如」字的本義：「模仿」及由此所構成的「祭如在」之模式稱之為「相對論」的思考模式。在此模式下，「如」所構成的「祭如在」乃是一「死與生的相對」、「往者與現在的相對」、「先聖與今學習者的相對」，由是，「如」的「模仿」義乃為了構成一個「彷彿」死者「仍在」其生前之時般，使生者可以進行其「祭祀」或「行孝」行為於此一「模仿」之對象。此即《禮記》〈祭義〉篇所云：「文王之祭也，事死者如事生。」與《禮記》〈中庸〉篇：「宗廟之禮，…事死如事生，事亡如事存，孝之至者也。」之義。「事死如事生」與「事亡如事存」，「死」與「生」的關係正是「生者」之對待「死者」為一種「如」其「生」，「亡」與「存」的關係亦是「如」的關係。這乃是一種以「生者」為主的對待「死者」的「如」之態度；「如」的意義乃是一種以「模仿」--模仿「生前」、模仿「未亡」時的致祭與至孝之行為模式的儀典與意義之建構。因此，「模仿」乃是構成兩者關係的本質。在此一理解下，「如」字是一種以「模仿」來聯繫A與B兩者之間的模式。我們稱此一「如」所構成的「祭如在」之世界，為一種相對論模式的「如在之世界」。
此處下一「模仿」義的「如」字，便意味著「祭如在」之活動與行為意義的本質，乃在此而不在彼，謂在生而不在死，亦意謂著在「在者」而不在「不在者」也；謂在「人╱生者」而不在「鬼神╱往逝者」也。「在此」、「在在」、「在人」，則「如」的相對論模式成矣!祖先與先人因為「在此者」的致祭與行孝而能「彷彿」是其「仍在」「宛在」，於是乎「生—死世界」乃因著「敬」「思」「孝」而得構成為一有血緣或無血緣的「兩代世界」，聖人設教之精義便係以「血親」而致孝、致祭來聯繫死生為其大事，使兩代之關係成為一綿延之建構，「血親」是「人倫」之綿延，「非血親」是族群中「聖賢」之綿延，兩者共同構成了「文化綿延」。天地之道肇端於夫婦，有夫婦然後有父子，生命的本質在於傳遞與綿延，此之謂生生之道，兩代之間的關係建構以「祭如在」來作為聯繫兩代—生死、古今的意義，正是以「血緣」作為聯繫核心的表現。無論是「相對論」的「模仿」還是「存在論」的「共在」，其目的與意義都在於指向一種對於兩代之間關係模式的必須聯繫與建構。由「祭如在」來建構與致思其聯繫方式，正是因為從「血緣」關係作為內在性出發的源頭，形成了「祖先」與「子孫」的「宗廟」傳統，因此，無血緣的「孔廟」之致祭的「祭如在」之思考，也必須站在這個立足基點上來致思，才能得其歷史之實。
《禮記》＜祭統＞篇中所描繪的「齋」之意義：
齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為其者。[32]
正是一種「模仿」義下的「祭如在」之今人、活人、親人生者所作的對於上一代---死者、往者、親人之「孝」的表現之於「祭」時，那麼，當其誠心與誠意之時，被其所「祭」的「不在者」，相對於「在者」而言，究竟「不在者」是否能是一「不在之在」呢？在「孔廟」之中，當「致祭者」或「致敬者」對「不在」的「先聖」與「先賢」行其「致祭」與「致敬」時，究竟「不在者」是否「在」呢？「不在者」如何可能與可以--對「在者」而言--「在」呢？
「祭如在」的「如」字是一「模仿」的意義建構，與相對論模式的只能有「我在此」的「生者」之單一活動與單一建構，這乃是最通常與通行的認知。無論是鬼神世界、有血緣的祖先世界，或是無血緣的聖賢世界，對「如」字的「模仿」義的解讀，也就成了聖王或為君者為了治理百姓的「神道設教」，而尚不能成立為一種對我而言就是具有意義的實感。如同黃榦的「琴聲喻論」所欲傳達的「交感共在」的「琴聲共鳴」之世界。是一個「祖先與我共在」或是「先聖先賢與我共在」的世界，一如黃榦所言的，並非只是因為我想我欲我思，故只是單單「聚己之精神」，來一場「模擬」之遊戲，朱子自己也曾說過：「若道無物來享時，自家祭甚底？」可見朱子對整個「祭如在」中「祭」的思索與認知是傾向於一種「共在」可能之追求的；必須是真有其「神氣交感」的「共在」之可能，才會激起我們現在的子孫對於先人「致祭」的真誠行動--「孝」的本質在於先人與我、我與子孫皆有可以感通之理與可以感通之氣。同樣地，現在的後學者對於可以尊、可以敬的先聖先賢「致祭」也必須是真有其「神氣交感」的「共在」之可能，才會真能引致「致祭」與「致敬」之真誠行動--「敬」的本質在於人人皆可以向上而為聖為賢為人，以是在此點上有其可以感通之理與感通之氣。於是，對於「如」字字義的探尋與解讀，我們終究還是要嘗試走上存在論式的思考，致思於「共在世界」的可能。
(二)「如」的共在義
其次，另一種致思於「如」字的進路乃是探詢有無可能以存在論來達到一種「祭如在」之「共在世界」的可能，「如」字能否傳達出一種存在論的訊息：「生與死」、「往與來」、「先聖與後學」可能「共在」的「共在世界」之訊息及尋解其根源的致思。
《禮記》＜祭義＞篇中載有孔子與宰我論鬼神之事：
宰我曰：「吾闻鬼神之名，不知其所謂」。子曰：「氣也者，神之盛也，魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。」[33]
「眾生必死，死必歸土」，因此，如果祭其「死後」，則是「祭鬼」。《白虎通》釋「宗」曰：
宗者，尊也。為先祖主者，宗人之所尊也。[34]
《釋名》則釋「廟」曰：
廟，貌也，先祖形貌之所在也。[35]
由漢代《白虎通》與《釋名》所釋，則顯然周人的「宗廟世界」乃是一種「祖先」之「生前」的「可知的」世界，而非「死後」的、「不可知」的「鬼神世界」。「先祖形貌之所在」已指向《釋名》所認知的「宗廟」一詞之原始性，乃是一「祖先」之以「生前」狀態為「後人」所「尊」之的「世界」，這個世界存在於活著的子孫為其所構築出的殿堂之中，殿堂稱之為「宗廟」，有其「可尊」的神聖性，有其天子、諸侯、卿大夫已迄於士的典制。
另外，我們在先秦許多文獻典籍的記載中，如在《禮記》中看到的祭祀儀典中出現的「尸」的記載，多係以活人--「死者之孫」來扮演「死者」，目的也是為了彷彿「死者」之「生前」。《禮記》＜郊特牲＞云：
尸，神像也。[36]
＜坊記＞篇則云：
祭祀之有尸也，宗廟之有主也，示民有事也。[37]
＜祭統＞篇云：
夫祭之道，孫為王父尸。[38]
清人莊述祖所輯《白虎通闕文》＜宗廟＞一則有云：
祭所以有尸者何？鬼神聽之無聲，親之無形，升之阼階，仰之 桷，俯視幾筵，其器存，其人亡，虛無寂寞，思慕哀傷，無所寫泄，故坐尸而食之，毀損其饌，欣然若之飽，尸醉若神之醉矣！[39]
唐人杜佑《通典》即以為此乃「孝子之心」，故有以「尸」仿活人以遂其「祭」意，其云：
祭所以有尸者，鬼神無形，因尸以節醉飽，孝子之心也。[40]
祝迎尸於廟門之外者，象神從外來也。[41]
故祭祀所以有「尸」者，乃是一種「如在」的意圖，係在「木主」、「神像」之外，以活人仿之，在祭祖先時，則以死者之孫仿之；[42]故「尸」實與「木主」、「神位」、「神像」之意義相同，都是一種自死者之「生前」來表達在孝子與後人的世界之中，死者仍然「如其在」。「尸」的作用就是「如」、就是「像」、就是「象徵死者」之「仍在」、「如在」。「尸」以活人來扮演與象徵，這種意義的指涉尤其明顯，係指向於「死者」之「生前」的狀態類型之孝思。這或者可以解釋「孔廟世界」中先聖、先賢：孔子、四配、十哲、兩廡先儒的「象徵」，雖然是以「木主」為主，然而，也有「畫像」，甚至塑像之故。故朱子亦以為當時所聞蠻夷傜族之風俗中，以「鄉之魁梧姿美者為尸」，在行祭祀之時，「話語醉飽」，此「用尸之遺意」，朱子以為正是「古之遺意」。[43]顧炎武《日知錄》中則討論了「尸」與「像」的演變，其云：
古之於喪也，有重於祔也，有主以依神於祭也。有尸，以象神而無所謂像也。《左傳》言「嘗於太公之廟，麻嬰為尸。」《孟子》亦曰：「弟為尸」。而春秋以後，不聞有尸之事。宋玉《招魂》始有像設君實之文。尸禮廢而像事興，蓋在戰國之時矣。[44]
要之，無論麻嬰為尸、以弟為尸，或是「尸禮」與「像事」，皆是一種對祖先、對先賢行其「如在」、以「尸」以「像」而「象其生前」的祭祀行為。是一種以「如」其「生前」的狀態來行其「祭祀」的「祭如在」。如是，我們可以確定，「祭」有兩種狀態：一種是以死者之「死後」的狀態來行其祭祀，此即是「鬼神」之「祭」。既然人必有死，曰鬼曰神，皆是在進行對「死者」之「死亡」之後的狀態之認知，此認知與「人死」有關者，即為「鬼」與「神」。對「鬼」與「神」的祭祀，便是一種屬性於「死後」狀態的「祭」，這乃是一種「宗教性」的信仰。另一種則是不祭其「死後」而祭其「生前」之祭。其實不論是「死後」還是「生前」的用詞，皆是指向於「死者」之已然「死亡」之後，然用詞不同，則其指向的狀態與意義上的意向性也不同。在「死者」「死亡」之後，去祭祀其「生前」的狀態，行其紀念之心、紀念之思、紀念之意，這正是《禮記》上所云的「孝之至」也之意。在《禮記》中諸篇所論的「孝」與「祭」之義，大都朝向此一種「祭」其「生前」的意義來發揮，主意在其「生前」，故此一種「祭」其「生前」狀態之「祭義」，乃是「祭人」，相對於「宗教性」，此乃是一種「歷史性」的「不朽」意義下的「祭」。既非「祭鬼」，也非「祭神」。
要之，「生前」與「死後」都是「死者」之「死亡之後」的狀態，「祭」的本身，已召喚著一種對死者已死的情緒與情境世界，「生者」---無論是「子孫」還是「後人」--對待「死者」的方式，便是「面對」，「面對死者」：是「面對其生前」？還是「面對其死後」？顯然地，我們在本文中所主論的「孔廟世界」，在其中的「面對」，應當是一種「生前」形態的「面對」，無論在今日東亞諸國現存的「孔廟」與「文廟」，廟中供放的不論是先聖與先賢的「木主牌位」還是「畫像」或是「塑像」，都可以意味出「孔廟世界」與「宗廟世界」的同質性，乃是一種「祭」、一種「面對」其人「生前」的「召喚」，無論是孝子、子弟還是後學、弟子。因此，當「生者」在「面對」時，一種「敬」的態度便被強調，《禮記》中言「敬」，它書文獻記載亦然，《國語》＜楚語＞中云：
以昭祀其先祖，肅肅濟之，如或臨之。[45]
《禮記》〈祭統〉云：
是以君子非有大事也，非有恭敬也，則不齊。
齊者，精明之至也，然後可以交於神明也。[46]
＜祭統＞又云：
夫祭者，非物自外至者也。自中出於心也。心恘而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義。[47]
「祭者」若不能「自中而出於心」，則何能達於是「祭」？「祭」的狀態既不能成立於「敬」與「誠」，便是連「彷彿」的狀態之「如在」亦談不上，更遑論「交感」的「如在」的「祭的世界」之「在」！「宗廟世界」的「祭者」如此，用「齋」以為其「敬」的「致祭」儀典程序；則更何況是以「聖賢」的「可敬性」為主的「敬」，在「敬的世界」中成立「古今世界」的歷史性、文化性、綿延性。當「聖賢」以「木主」或是「像」存於「孔廟世界」中時，「祭者」或「致敬者」也仍然需要的心靈、精神、態度便是「敬」。沒有了「敬」，就不可能成立「如在」的世界，不論是「模仿」義的「如」還是「共在」義的「如」。＜楚語＞中的「如或臨之」便已然很好地傳達了「面對」的本質，無論與「所面對者」之間，兩者所形成的「如」，是「模仿」的「臨在」，還是「共在」的「臨在」；總之，「祭如在」的世界，是一個以「生前」狀態為其「祭」與「面對」為主的世界之構成。
後 記
此篇論文初稿曾在韓國漢城成均館大學「國際儒教文化圈會議」上宣讀，當時之評論人於評論文中還是向筆者提問了儒學究竟是否為宗教的問題？筆者的回覆，係以為提問的本身，隱藏的是其「前理解」中仍然深崁著「近代化」與「五四新文化式」的烙印，即以「宗教」來格義東亞儒學與中國儒學，終而提出儒學「是否」為宗教的議題？這個近代以來的學術文化課題已主導了學界研究的思維，包括熊十力、牟宗三、唐君毅等第一、二代新儒家，及大陸的任繼愈、美國的陳榮捷、杜維明等，莫不如此。筆者的論文標題所以名為「議題」者，正是不欲在此一格義模式上打轉，筆者係重新看待此一歷史存在的課題，欲自一個根本處重新提問，以形成一個新的視域與角度的議題，自存在論提出反思與回應，以開啟一個可能的課題與論域。誠如正文中所言，筆者一開始便未從「宗教性」入手思考「宗教與儒學」，也未在儒學「『是否』為宗教」問題上定位論文研究的座標。筆者並請提問人注意筆者論文中的一組術語，即「死後」與「生前」，這一組語彙係筆者在論文中亦欲就「人死亡之後的存在」而區別出的兩種樣態：前者乃「祭神╱鬼」，後者則為「祭人」。儒學的文化與歷史，無論在東亞地域中的韓國或日本，皆是以後者為人文性之主軸而向聖賢文化與學習聖賢文化而發展。稱名上的「三教合一」、「儒學」、「儒教」，尤其是「教」字，是否便能以「Religion」來作格義與比較，已經不是筆者的課題與承擔。筆者認知的「教」很簡單，便是以「人文╱人倫」為主的「儒學」應當如何「教化」的「教」義。
作者 謹識
[1] 李紀祥〈理學世界中的「歷史」與「存在」〉，收在《道學與儒林》(台北：唐山出版社，2004年10月)，頁263-346。
[2] 唐君毅《人生之體驗續編》(台北：台灣學生書局，1996年3月，全集校訂本初版二刷)，第五篇〈死生之說與幽明之際〉，頁97-112。
[3] 錢穆《靈魂與心》(台北：聯經出版公司，1979年6月，初版三刷)中的〈中國思想史中之鬼神觀〉、〈人生向何處去〉等篇，頁59-110；頁159-166。
[4] 參見保羅˙巴德和與琳達˙巴德漢合著，《不朽還是消亡》(高師寧、林義全譯，四川：四川人民出版社，1998年4月)，＜必死的邏輯＞、＜復活、不朽及永生的意義＞等章 節。
[5] 近代以來對孔子的儒學重新審視，並以西方的「宗教」作為參照而將儒學定位為「孔教」，企圖以為當時中國之「國教」，成立「中國孔教會」並發行「孔教會雜誌」者，是其中之犖犖其大者，如章炳麟、陳漢章、張爾田等皆是，其中更著名者，當屬康有為。陳漢章所主編的《孔教會雜誌》自民國二年(孔子紀年2464年)在上海創刊發行，這是在憂患危機意識下對西方作出反應的一種「西化式」的救亡行動。此外，杜維明、秦家懿、任继愈等皆有關於孔子的儒學是否為「儒教」以及具有「宗教性」討論的專門著作。杜維明的論說與思考，可以見其Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness (New York: State University of New York Press，1989），此書已譯為中文：《論儒學的宗教性—對《中庸》的現代詮釋》(段德智譯，武漢：武漢大學出版社，1999.7)，杜氏在西方的學術活動與多本論著，明顯具有與西方宗教與神學碰撞及對話的意含。 秦家懿與孔漢思所合著的Christianity and Chinese Religions，1989年由紐約Doubleday出版，德文版則更早於1988年由西德Piper出版，中文版《中國宗教與西方神學》(吳華主譯，台北：聯經出版社，1989年7月)則於1989年7月出版；在德國學者孔漢思的〈序〉裏，所給予的標題是〈世界第三大宗教：中國宗教〉，標題呈現的認知其實便是以「Religion」所格義出來的「儒教」。任繼愈則曾主編《儒教問題爭論集》(北京：宗教文化出版社，2000年11月，一版一刷)，惟所收論文均為1978年以後的大陸學者對任氏所提出的〈論儒教的形成〉的論文及環繞「儒教」此一問題的反響與討論、論辨之文章集。
筆者尤其想引述晚清同光年間的王韜在其《弢園文錄外編》卷一之開篇〈原道〉中的一段言論，來表明一種立場，在態度與研究進路上或許本文作者略有向此位晚清學者之銜接意。王韜云：
儒者本無所謂教，達而在上，窮而在下，需不能出此範圍。其名之曰教者，他教之徒從而強名之者也。我國以政統教，蓋皇古之帝王皆聖人而在天子之位，貴有常尊，天下習而安之。(王韜，《弢園文錄外編》(上海：上海書店出版社，2002.1)，卷一，頁1。)
王韜所立之所，係站在「外王」之所來看此問題，與上述諸晚近學人之以「內聖」角度立言思維之位所者，有其異同。但王韜的〈原道〉轉向「外王」模式的視野與思考，正好對映也對反出韓愈那篇劃時代的〈原道〉之區分周、孔；則王韜在面對西法與自身危機感時，何以要繼承韓愈的這篇〈原道〉來作為篇名，則其所謂「道」者，頗值深看。筆者以為儒學之「教」，僅能稱之為「儒家」。儒者世界以「家」為本，「家」者：以血緣性為根源之「人倫體」。「儒家」中之不具血緣性之師生聯繫的文化與傳受，乃係以此為其傳述與習受之主軸。如此，則由儒家而來之儒教，其教與近世所謂宗教者之教，有異焉。
[6]（吳）韋昭解，（清）汪遠孫考異，《國語》（上海：中華書局，1936年，據士禮居黃氏重雕本校刊），＜魯語＞，卷4，頁6b。
[7] 此可參班固《漢書》中〈平帝紀〉、〈王莽傳〉所載。另、有關漢唐間廟學制的形成及其普遍化的歷史，參考高明士，《東亞教育圈形成史論》(上海：上海古籍出版社，2003年7月初版一刷)，第一章「漢唐間學校教育發展的特質」。
[8]《禮記注疏》，（清）阮元刻本，（台北：藝文印書館影印《十三經注疏》附校勘記本，1989年），頁830。
[9] 《禮記注疏》，（清）阮元刻本，頁806。
[10] 同上註，頁886、887。
[11] （宋）朱熹，曾抗美校點，《晦庵先生朱文公文集》（五），卷79，收入於朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，《朱子全書》（第二十四冊）(上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年12月 )，頁3678、3679。
[12] （宋）朱熹，曾抗美校點，《晦庵先生朱文公文集》（五），卷80，頁3803。
[13]（宋）朱熹，劉永翔、朱幼文校點，《晦庵先生朱文公文集》（一），卷7，收入《朱子全書》（第二十冊），頁492。
[14] 陳榮捷，《朱學論集》( 台北：台灣學生書局，1988年 )，頁181-204。
[15]（美）田浩，〈朱熹的鬼神觀與道統觀〉，收錄於朱傑人主編，《邁入21世紀的朱子學：紀念朱熹誕辰870周年、逝世800周年論文集》（上海：華東師範大學出版社，2001年11月），頁171-183。
[16] 田浩，同前註引文。
[17]（宋）黎靖德編，鄭明等校，《朱子語類》(三)，卷63，《朱子全書》（第十六冊），頁2091。
[18] 同註15田浩引文。
[19]（宋）朱熹，《晦庵先生朱文公文集》（五），卷86，頁4038。
[20] 同上註引書，卷86，頁4034。
[21] 徐復觀，《中國思想史論集續編》(台北：時報文化出版公司，1985年)，頁569-611。
[22]（宋）黎靖德編，鄭明等校，《朱子語類》(一)，卷3，＜鬼神＞，頁158。
[23]同上註，頁69、170。
[24]（宋）黎靖德編，《朱子語類》(一)，卷3，＜鬼神＞，頁171。
[25]同上註引書，頁171。
[26] （宋）黎靖德編，《朱子語類》(一)，卷3，＜鬼神＞，頁170。
[27]同上註引書，＜鬼神＞，頁173。
[28] 這一點特別可以指出朱子與伊川間對於「鬼神」的差異，《二程粹言》中記有一條伊川對於「鬼神有無」的談話：
或問鬼神之有無？子曰：「吾為爾言無，則聖人有是言矣！為爾言有，爾得不於吾言求之乎！」(見楊時訂定、張栻編次，《二程粹言》〈天地篇〉，《二程全書》(四部備要本，臺北：臺灣中華書局)，冊3，粹言二，頁2b。)
伊川的答覆真是好極了。現在我們能夠了解伊川如此回答的真正主因在於源自孔子的先秦典籍中，聖人「如是言」之故，是因為「宗廟世界」，但弟子已經不是站在先秦人倫立場的「宗廟世界」發言，而是想站在程門教學中的當代儒學之立場發言詢問，非血緣的「師弟」之間所傳承出的「道」與宇宙天地間「人」所面對的「世界」之「理」，是否仍然還有「信仰」與「鬼神設教」存在的間隙，---一如後來朱子所為的那樣。伊川師弟間的問答顯然最大的忽略，便是忽略了孔門問答的時代語境仍然是「宗廟世界」的，而伊川師弟的問答則已然越出了此一範圍，更重要的反而是「不具血緣性」的世界，其對「性即理」的思索與探求反而更具普遍與教化的意義。
[29] 錢穆，＜中國思想史中的鬼神觀＞，《靈魂與心》，頁102-104。.
[30] 黃榦，《勉齋集》(文淵閣四庫全書本，臺北：臺灣商務印書館印行)，卷16，頁174上。
[31]黃榦，《勉齋集》(文淵閣四庫全書本)，卷16，〈復李貫之兵部〉，頁174上－下。
[32] 《禮記注疏》，阮元刻本，＜祭統＞，頁834-5。
[33]《禮記注疏》，（清）阮元刻本，頁813。
[34] （清）陳立疏證，《白虎通疏證》（北京：中華書局，1997年10月1版2刷），卷八，〈宗族〉，頁393。
[35] 任繼昉纂，《釋名匯校》（山東：齊魯書社，2006年11月1版1刷），卷5，〈釋宮室第十七〉，頁285。
[36] 同上註引書，＜郊特牲＞，頁508。
[37]《禮記注疏》，＜坊記＞，頁868。
[38]《禮記注疏》，＜祭統＞，頁835。
[39]（漢）班固，《白虎通》（三），附（清）莊述祖輯《白虎通闕文》，（台北：藝文印書館，《百部叢書集成》據《抱經堂叢書》影印），＜宗廟＞ ，頁3。
[40] （唐）杜佑，《通典》（北京：中華書局，1988年版），卷48，〈吉禮七〉，頁1353。
[41] （唐）杜佑，《通典》，卷48，〈吉禮七〉，頁1353。
[42] 《禮記．曲禮》云：
禮曰：君子抱孫不抱子，此言孫可以為王父尸、子不可以為父尸。
鄭玄注云：
以孫與祖昭穆同。(阮元刻本《禮記注疏》，卷3，〈曲禮〉上，頁2699)
[43] （宋）黎靖德編，鄭明等校，《朱子語類》(三)，卷63，《朱子全書》（第十七冊），頁3044。
[44]（清）顧炎武，《日知錄》（北京：學苑出版社，2005年9月，《清代學術筆記叢刊》影印《敬躋堂叢書》本），卷14，238
[45] 《國語》（《四部備要》本），＜楚語＞，卷18，頁4b。
[46] 《禮記注疏》，（清）阮元刻本，頁831、832。
[47] 同上註引書，頁830。
2009年8月28日 星期五
孔廟的形上學議題
釋奠與祭孔
釋奠與祭孔
以「孔子」為軸的「立學」與「立廟」
佛 光 大 學
李 紀 祥
摘 要
「釋奠」本是古禮，主於「學」，此「學」於古或曰「庠、序」、或曰「成均」、或曰「辟雍」，於漢則曰「太學、國學」。其禮以「興學」為主意，故所祭之祭主必與「授業者」有關，故稱「先師」；所學所習又與王業有關，故又祭「先聖」，其祭在「學」中舉行。而「祭孔」的起源則與「彷血緣」的「祭祖」禮有關，故主於「廟」，無論在「宗廟」中還是在「孔廟」中皆然。行「祭禮」於「廟」，則祭主以「示」為主，「示」即「木主」，故後世之「祭孔」，其執禮場所必須在「廟」舉行，其禮意以「死者猶在」為主，所謂「通死生幽明」之「祭如在」也。
「釋奠」主於「學」，「祭孔」主於「廟」，兩者之「祀」與「享」意義皆不同。後世發展出的「廟學合一」制度已是歷經漢魏兩晉的演變始乃成型，而「孔子」又為兩者合一的關鍵！然溯論其初，各有歷史時間與歷史形成，本不相同。其合而為一，肇自漢武；由中央立「學」到其「學」以孔為尊，由「祭孔」到成為國典、以及「祭孔」以「釋奠」禮為主體，必為「孔子」為其主軸其間方能成之；無論是歷朝的中央級祀孔或是地方級州郡學、闕里祀孔，皆然。
關鍵詞：釋奠、祭孔、興學、先師、先聖
釋奠與祭孔
以「孔子」為軸的「立學」與「立廟」
一、序言
「釋奠」禮與「祭孔」禮本是兩個不同的國典禮儀，自兩者之起源性便可考知彼等必先、後有別，蓋非僅成詞原義即有不同，兩者兩相映照與聯繫，更可顯出古今之軸；尤其是在一個歷史時間的關鍵點上，探究何以兩者聯繫竟能古今相繫、又何以能相繫而成垂統？本文即欲就後世幾已成一事、幾已成同義之「釋奠」、「祭孔」兩詞，倒述逆溯以觀其自源起處之分，與夫後世之合以究之。筆者所謂之歷史時刻之關鍵點，所指便是在於「孔子之生」與「孔子之歿」：「祭孔」必定興於「孔子之歿」以後，而「釋奠」則興於「孔子之生」之前，雖然對於「釋奠」起源的確切時間我們現在還不是十分明瞭。從文化垂制中有「學」開始，無論是「授者」抑「受者」、「教者」抑「化者」、「學」都不僅僅是指向一個「學習地點」之所在處而已！在數千年的歷史長河中，「興學」之意，指向「師」、指向「子弟」、指向「王業教化」、指向「尊重傳統」；或是於「學」、於「教」、於「傳」、於「習」，於「聖王之業」、於「師之教化」、於「四方來學」，意義的深刻性遞傳在人類經驗與文化於綿綿不絕之傳遞中，經患、歷困、有頓、有揚，經憂患而更迭興，此之謂「興學」、此之謂「王業」、此又之謂「傳統」！
「釋奠」本是古禮，主於「學」，是故其禮舉行必在後世所謂的「國家級學校」之中，其禮以「學習」為主意，故所祭之祭主必與「授業者」有關，故稱「先師」。先儒所謂的「四代之學」，所指乃是「虞、夏、殷、周」。而「祭孔」的起源則與「彷血緣」的「祭祖」禮有關，故主於「廟」。「祭」於「廟」，則祭主以「示」為主，「示」即「木主」，故「孔廟」之「祭孔」，其執禮場所必在「廟」中，其禮以「死者猶在」為主，「通死生幽明」也。原初的「釋奠」主於「學」，後出的「祭孔」主於「廟」，兩者之「祀」與「享」意義皆不同。後世發展出的「廟學合一」已在魏晉之後，但「孔子」仍是兩者合一的轉關；然則溯論其初，各有歷史時間與歷史原因，本不相同。
有關「釋奠」古禮，今日可見文獻中，最詳且最早的記載當見之於戴聖所編之《小戴禮記》中的〈文王世子〉篇。其他文獻如《禮記．王制》、《周禮》等亦皆有述及「釋奠」之文，然或為論「喪禮」中之「奠禮」，或不若此篇之詳，蓋〈文王世子〉篇中述及「釋奠」古禮與「興學」關係，尤其是祭儀、禮意處實較它篇為詳，故也。
「祭孔」則是在歷史發展過程中隨著孔子地位的提升而逐漸形成的一種以「孔子」為祭主的祭禮：從孔門弟子的私禮推尊、到形成為蔚然之儒家學派的宗師、再到地方性諸侯國的祭孔立廟、最終則是國家級的國學尊孔、國禮祭孔，終而取代釋奠古禮中的「先師」而成為「釋奠之新禮」。
二、「釋奠」古禮中的「先聖」、「先師」
細檢先秦所遺之儒家典籍，言及「釋奠」之文處亦不在少，除《禮記》〈文王世子〉〈王制〉〈學記〉外，尚有《周禮》以及伴隨此等經書而興生之注、疏等，都有「釋奠」之文以及關乎其文的釋義與討論。明代李之藻在其《頖宮禮樂疏》之〈釋奠詁〉一文中，便曾就這些儒家典籍中所出現的「釋奠」詞意，作出歸納，其文云：
古者釋奠施於山川、廟社，或施於學。[1]
是李之藻以為「釋奠」之源非僅施於「學」也，亦可祭於山川廟社之典中。其又續云：
釋奠於學，有常時之奠四，……有非時之奠三。[2]
其所謂「常時之奠」者，蓋以〈文王世子〉篇及漢儒鄭玄所注為據，以為「春、秋、冬」與「夏」皆有祀，是謂「常奠」、「時奠」。後者之「非時之奠」，則指「始立學、天子視學、出征告訊」。又謂：
釋奠有牲幣、有合樂、有獻。[3]
此則欲言文獻所載初始「釋奠」之內容所含性。案、李之藻《頖宮禮樂疏》問世以來世以為名著，故其〈釋奠詁〉先考其詞之源、繼云其內容。其論源處蓋以為「釋奠」之禮施域甚廣，此則誠是，然筆者謂：一則「釋奠」之為古禮，其起源如何吾人已確實確切難考；貳則筆者在此係以後世施於「文廟／祭孔」之「釋奠新禮」為中心，而作出倒述式之逆溯兩者之分、合，是故言「釋奠」，必自其施於「學」處言起，夫以其所以重要，正是在於此處而又遞傳於後世時與「祭孔」相合，故也。
「釋奠」之禮是在孔子出生之前便已存在的官方興學之祭禮，為了興學而有春、秋冬兩次或三次的行禮舉行，這意謂著古時的興學是兩個學期或三個學期制的；也因此在開學／興學時舉行對「先師」的行禮行祭，在古文獻記載中我們已不知道其所祭的「先師」為何人？但因此我們可以確認「釋奠」的原意本是一種「祭師禮」的屬性，並不是「祭孔禮」，本來與「祭孔」無關。《禮記》中的〈文王世子〉篇中記載了孔門對於「學」與「釋奠」及「先師」的「祭典」關係，云：
凡學，春官釋奠於其先師；秋冬亦如之。
凡始立學者，必釋奠於先聖、先師。
「始立學」顯然是較為隆重的，貴族的子弟入學的始年，舉行「始立學」之禮，不但要舉行「釋奠」之禮於「先師」，對於「先聖」也要一併舉行。「先聖」便是該個年代或該個朝代時的歷史之「古代聖王」或是「開國始王」；而對「先師」的「釋奠」則是在「始立學」之外，尚須於每年或每歲的春時舉行，「秋冬亦如之」。從〈文王世子〉篇中，我們無法得知其所云之「學時之制」其詳為何？但可以知道，有關「釋奠」與「學」的關係，其禮是以「師」為常設受禮的對象。「始立學」之禮的「先聖」，則主要是傳達了「先師」所繫時代與所承垂統的「先聖」，「聖」與「師」之間，有何種文化之軸便設何種「學」，而有何「學」便有何種「設教」，是故此「學」此「教」，必來自於某一個垂統的「先聖」所佈之政，欲以化民，遂有「師」業可言。故《文獻通考》引述漢代之詔文即曰：「古之立太學，將以傳先王之業，流化於天下也。儒林之官，四海淵源，宜皆明於古今，溫故知新，通達國體，故謂之博士，否則學者無述焉！」[4]此義頗以「博士」為古之「師」義，所傳所述則在「傳先王之業」，則「先聖垂統」之義又明矣；「太學」則居於朝廷之中，向於四方所治之天下「流布教化」。漢之「太學」，於古或曰「庠、序」、或曰「成均」、亦曰「辟雍」。《禮記》〈王制〉篇記云：
有虞氏養國老於上庠，養庶老於下庠；夏后氏養國老於東序，養庶老於西序；殷人養國老於右學，養庶老於左學；周人養國老於東膠，養庶老於虞庠。虞庠在國之西郊。
所謂「上庠、下庠」、「東序、西序」、「右學、左學」、「東膠、虞庠」，鄭玄注云「皆學名也」，「異者，四代相變耳。」又曰「上庠、右學，大學也，在西郊；下庠、左學，小學也，在國中王宮之東。」再云「膠之言糾也，庠之言養也。」所謂「四代學制」者，即指「虞、夏、殷、周」而言，此蓋漢儒言周代之制時的用語，以「四代」言其因革與傳承，故鄭玄即以「四代相變」為其注文。《文獻通考》馬端臨「案」語云：
禮書曰：四代之學，虞則上庠、下庠，夏則東序、西序，商則右學、左學，周則東膠、虞庠；周則又有辟雍、成均、瞽宗之名。[5]
又曰：
周之辟雍，即成均也；東膠即東序也，瞽宗即右學也。蓋以其明之以法、和之以道，則曰辟雍；以其成其虧、均其過不及，則曰成均；以習射事，則曰序；以糾德行，則曰膠；以樂祖在焉，則曰瞽宗。[6]
案、以上所述，實可略察知《禮記》〈文王世子〉篇追述周制「學禮」中之「師」、「聖」義，於禮意中為何之源，漢人所認知中的「古之立太學」，其「將以傳先王之業，流化於天下也。」或可以明「師教」之業與夫其意義為何；而「將以傳先王之業」者，已指向何以「釋奠」禮中須祭「先聖」之故，蓋「先聖」即「先王」也，不曰「王」而曰「聖」，前代、後代相因「垂統」之義尤深！
三、「祭孔」的起源與演變
(一)早期的「祭孔」非國典與「釋奠」禮不同
最初的「祭孔」，只能出現在孔子死後的「孔府」之中，因著「血緣性」的子孫之祭才能以「孔子」為「主」而行「祭孔」，這樣的「祭孔」必定與「祭師」無關，也必定與興學的學校「祭師」無關，故而最初的「祭孔」必定與「釋奠」無關。
「孔廟」的文化意義如果自孔子的「死後」來作源起論述，應當是自孔門諸弟子的服心喪三年及子貢築廬守墓事件作為其起源，而不當如過去學界的論述成習：從魯哀公弔孔誄文或是以漢高祖在魯太牢祭孔，作為言孔廟史的起源，此種編年與紀事本末，其「義」略可以商榷！[7]魯哀公之以誄文弔孔子，其實乃是一君臣間事耳，《左傳》中之「傳文」載此事，《禮記》中的〈檀弓〉篇上記有此事，司馬遷之《孔子世家》中亦記載此事，文略不同而所記則類近。魯哀公之弔文，亦僅是「孔府」之家喪禮舉行時出現的君弔臣之誄文，完全無後世所謂「祭孔」之「祭禮」的「事」與「儀」出現。魯哀公之誄孔丘文之事，《左傳》、《史記》、《禮記》皆有記載，三文本中當以《左傳》所記為最早。《左傳》哀公十六年《經》文載：
十有六年。春。王正月。
夏四月，己丑，孔丘卒。
《傳》文：
夏四月，己丑，孔丘卒。公誄之曰：「昊(旻)天不弔，不慦遺一老，俾屏余一人以在位，□□余在疚，嗚呼哀哉，尼父，無所自律。」子贛曰：「君其不沒於魯乎！夫子之言曰『禮失則昏，名失則□。失志為昏，失所為□。』生不能用，死而誄之，非禮也。稱『一人』，非名也。君兩失之。」
《禮記˙檀弓》篇上則記云：
魯哀公誄孔丘曰：天不遺耆老，莫相予位焉，嗚呼哀哉，尼父。
《史記˙孔子世家》載云：
哀公誄之曰：「昊(旻)天不弔，不慦遺一老，俾屏余一人以在位，□□余在疚。嗚呼哀哉！尼父，毋自律。」子貢曰：「君其不沒於魯乎！夫子之言曰『禮失則昏，名失則□。失志為昏，失所為□。』生不能用，死而誄之，非禮也。稱『余一人』，非名也。」
三文本所記略異，其中值得關注的一處記異，為由「師門╱孔門」之視角發出的子貢之言中對哀公「余一人」之譏諷批評，則很明顯的係由《左傳》發端，司馬遷《史記》則承《左傳》而載錄。此處係《左傳》「續經」經文之終，則不論是「續經文」抑或是「解續經之傳文」，至少都是應在「孔丘卒」之後方得為記，也就是說，至少應當是在「孔門」形成之後的敘事之成文。在此敘事成文中，子貢的批評焦點不僅在於哀公之自稱「余一人」的非名，更在於「生不能用，死而誄之」是一「非禮」的事件！而且子貢係引用「夫子之言」來作判定的準則，在此敘事文中，子貢是稱孔子為「夫子」的，《左傳》、《禮記》、《史記》三文本皆同！
案、《春秋》經文、《左氏》傳文皆書曰「卒」，依周制，「大夫曰卒」，故《春秋》書「卒」；然「哀公誄之曰」者，乃魯哀公以諸侯之尊，「誄文」弔其「臣下」耳！我人作為閱讀者，實不能以此而謂哀公之「誄」為「尊孔」特舉也。然則子貢之諷蓋有其所以諷焉，以其對孔子之認知，「生不能用」，自是有慨有傷；是故諷哀公之自稱「余一人」。中國之用孔子、崇孔子、超於「大夫」之位階，實在漢以後事也，漢世以降，「太學」中之「學」、「孔廟」中之「祭」，皆如是！此正與子貢「生不能用」一詞之慨形成一對照，蓋尊與崇中所蘊之慨、憾也。
要之，在人「由生至死」、「由將死至死後」的喪、葬、祭禮之流程中，惟「祭」方屬於召喚死者之「生前」入於「祭者」之當下仍活著的生命之事，因而「受祭者」與「祭者」之前也才能形成兩者間--「此生╱祭者╱活者之現在」與「彼生╱受祭者╱死者之生前」--的「共在」世界。後世所謂的成為國典之「祭孔」，其義當在此。因此，孔門中尚無「祭師」之事出現！「孔子」與「異姓祭孔」形成的關鍵，在於孔子死後，「孔門諸弟子」對其所尊敬的「夫子」，作出敬意與情意的表示，因而出現了中國歷史上文獻所見第一次弟子對老師行「心喪三年」的「彷血緣性喪禮」！「三年」意謂了彷血緣性中「父子」義的引入「師生」情中；而「心喪」一詞，更見出孔門諸弟子有意「以師比父」，從血緣性的角度出發來模仿其「三年居喪」之禮以表達其情，這是非血緣的異性之仿血緣之舉動；所以行與所以彷，在其師生之情，其行禮之源係緣於此。這樣的舉動在中國古代文獻中，尚係第一次出現：由「非血緣性」的「諸生」而「彷」其「血緣性」的「子弟」，「孔門諸生」雖未「與祭」，來而卻「服心喪三年」一如孔宅諸子、弟，則未知當時的「孔氏族人」與鄉里之人視此為何？總之，文獻中所出現的「非血緣性」的「與喪之禮」，可以稱之為中國或是東亞更或者是世界史上的「首次事件」，一次被記錄下來的有意義的「歷史事件」，由於這次事件，方纔開啟了後世「祭孔」的地方禮、國典、釋奠新禮的先河。
司馬遷《史記》〈孔子世家〉文云：
孔子年七十三，以魯哀公十六年四月己丑卒。
孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復盡哀；或復留。唯子贛廬於冢上，凡六年，然後去。弟子及魯人往從冢而家者百有餘室，因命曰孔里。魯世世相傳以歲時奉祀孔子冢，而諸儒亦講禮鄉飲、大射於孔子冢。孔子冢大一頃。故所居堂、弟子內，後世因廟，藏孔子衣冠琴車書，至於漢二百餘年不絕。高皇帝適魯，以太牢祠焉。諸侯卿相至，常先謁然後從政。
諸弟子之服「心喪」與子貢(贛)的結廬守墓，雖在「墓畔」，是屬「死後」之「喪」事，尚無「與祭」其師的「祭」禮之事。觀乎司馬遷之行文中，諸弟子之「與喪」無不出自於師生間之至情以及對老師的不捨！在司馬遷筆下，除了「高皇帝適魯」以太牢「祠焉」外，其餘均為「先謁然後從政」的「諸侯卿相」，更重要的，係彼等皆於「魯地」祠、謁，未聞中央朝廷有關「祠孔」的記載。
其次，堪值得注意者，為弟子守喪之文中出現了的「三年」與「心喪」之詞。「三年」乃是模仿子女為父母守喪的血緣性之禮而來，是諸弟子視孔子若父也；而「心喪」一詞，蓋其所意在於欲表述諸弟子未如孔氏子孫之必須著「喪服」也，既未服喪服，故曰「心喪」，正以「心」之內詞相對於以「服」為顯外之外詞也。如此，則司馬遷此處之行文猶有不清處，前曰「弟子皆服三年」、後曰「三年心喪畢」，前句之「服」惟有從後句而解為「心喪之服╱服心喪」方可通。此若與《禮記˙檀弓》篇參看，則其意便極為明顯，蓋司馬遷本文多自〈檀弓〉採擷也。《禮記˙檀弓》記載云：
孔子之喪，門人疑所服。子貢曰：「昔者夫子之喪顏淵，若喪子而無服，喪子路亦然，請喪夫子若喪父而無服。」
此一「若」字開啟了中國文化傳統中「師生」與「父子」間的非血緣與血緣的相彷關係。注意〈檀弓〉篇中所云皆為「喪」，是諸弟子所論皆在「喪事」階段也。而諸弟子之討論「如何與喪」正是其所討論之重點，由其所討論看來，可見這是一件「前所無之」的事件，即便是在彼等追隨孔子期間，也是一個從未討論過的議題之首次出現：首次出現恰恰與孔子之死與孔子之喪有關；因此，子貢藉由孔子喪顏回、喪子路「若子而無服」來作為參照，提出了「喪夫子若喪父而無服」的觀點與作法，便獲得眾弟子的同意而成為後來在司馬遷筆下的史實敘事之文。但在〈檀弓〉篇中，我們讀到的確切文字卻是「喪夫子若喪父而無服」，細心的讀者可以察見此中並無一「師」字的出現，諸弟子對孔子的服喪也僅是「喪夫子若喪父而無服」，「夫子」一詞決不能等同於「師」！同時，在「周天子」之制下，已有「釋奠」古禮中的「先師」之禮，且為階屬於國家祭典層級的「師」，則孔門弟子們便不可能以「祭師之禮」來為孔子舉行禮儀來表達其哀情與敬意；如果可以對孔子舉行「祭師」之「釋奠」，弟子們早就做了，可見弟子們的意見最後落實於「喪夫子若喪父」而終止於為孔子「行喪禮」，而不能為其舉行「彷國典」之「釋奠祭禮」，不是沒有原因與歷史背景的！
在〈檀弓〉篇、〈孔子世家〉中，雖然只能讀到有關孔子死後如何做法的子貢一家之言，但卻可以想見：當時必有各種意見，甚至可能包括主張應當「若服父喪」意見的提出者。正是因為由後視前，對孔門諸弟子而言，孔子之死與孔子之喪為一獨一無二的大事件，因此也惟有在「孔子死後」而非在「孔子生時」才有可能出現「祭孔」與「孔廟」的歷代之禮的傳統之出現與形成，可以想見，「祭孔╱孔廟」傳統的起源必在孔子死後，〈檀弓〉與《史記》〈孔子世家〉的行文記敘，便正好見證了孔門之第一代的諸弟子與孔子之情誼如何，以及由情誼若父子而來的「喪夫子若喪父，無服」的傳統之起源，正是起源於諸弟子的討論聚會與子貢意見的成為共識之意義。要之，魯哀公的誄文只是國君對大夫之顯者的弔辭，並不是後世「祭孔╱孔廟」的起源。凡將魯哀公之弔文納入「孔廟起源之史」的「起源之域」中者，恐怕不僅是對於「祭孔」、「孔廟」的本質有所誤解，領會未透，同時也是解錯了方向！[8]
從諸弟子的心喪三年到子貢的守墓，為「異姓之祭」注入了「師生」模式的新的內容，這在歷史上乃是一件大事，而由孔門弟子之「緣情行禮」而來，雖未成「制」，亦未與於「祭」；要之，連孔子都僅是對周公以「夢」為喻；但以異姓之後人對於前人之緣情的表答情意，卻在孔子死後由孔門弟子開創了中國歷史上的首度異姓模式的「師生之間」，因模仿「祖孫」的同姓模式，而出現了一種「文化傳承」的意義，這個「文化傳承」的內含，是「非血緣性」的。雖則「守墓」，在祭祖儀式之禮意上僅屬於「葬禮」，是子孫表其哀的「凶禮」；尚未能提升至於一種文化傳承性的位階，這種位階，必須要從「祭禮」的角度、內含與層次纔能看出「祭孔」之「如」其所仿的「祭祖」之大意義，也就是從文化角度成立了「傳承」的意義，非血緣性與血緣性並行，血緣與文化並行，乃有其文明可言，所謂國家或是家國的詞彙也纔有了意含。
總之，在孔子初歿之際的孔門服喪事件，意謂著此時的「尊孔」尚未以「師」的名義來「祭孔」，因為，在周天子與諸侯之四時學祭中的「師」乃是古禮中的「師」，與孔子無關。
原初的釋奠之禮仍然是周天子的釋奠之禮，只能與周家的「先聖」、「先師」有關，與早期的「服孔喪」之禮無關(不論是魯儒的祭孔還是孔氏的家祭)。《禮記》〈王制〉篇記曰：
天子將出征類乎上帝宜乎社造乎禰禡於所征之地。
鄭玄注云：
禡，師祭也。
〈王制〉又載：
受命於祖，受成於學，出征執有罪，反釋奠于學，以訊馘告。
鄭玄注「受命於祖」為「告祖也」，注「學」為「定兵謀也」；注「釋奠」則曰「釋菜奠幣禮先師也」。故知此「學」與天子征伐主兵之學有關，是「學」為「主兵」之學也。亦知鄭玄訓解「釋奠」為「釋菜奠幣」。「受命於祖」與「受成於學」對言，殊有意義，正與「廟」、「學」分途有關。是故惟孔子出，方有所謂「廟學合一」之「釋奠／祀孔」，在「祭孔之禮」中，「釋奠」又較諸「釋菜」為隆，蓋後者無「奠幣」故也。
在《禮記疏》中，彙集了許多漢及魏晉時先儒的「釋奠」觀點，有些以為「釋奠」是「禮先師」之禮，與「祭」無關；有些則以為「釋奠」即是「祭先師、先聖」，仍是「祭」也；不論「主祭」或是「主禮」，都反映了「釋奠」的原初禮意，仍自「告廟」而出，尤其是天子出兵、返師的「告廟」，是故「釋奠」仍與「祖禰」有關，《周禮》所云「舍奠於祖廟，禰亦如之」，即是此義，《周禮注疏》中載《疏》云：
釋曰：天子將出，告廟而行，言釋奠於祖廟者，非時而祭，即曰奠，以其不立尸。奠之言停，停饌具而巳。七廟俱告，故祖禰并言。
這乃是早期「釋奠」的「主兵」之屬性，既然「主兵」，則「師」為彼師而非此師之義；「主兵」意義下的「釋奠」，其「先聖」意含當自血緣性之源來體會，這是「釋奠」禮中「宗廟」制下的祖源性，《史記》的〈五帝本紀〉最能反映此點。《周禮疏》疏文中所云之「非時而祭」，蓋以「奠」為「凶禮」也，是故於天子征事中必有亡傷，傷而亡則服喪禮，故必曰「非時」，凡祖禰之亡不能預知，故其喪事不能「時」，故曰「奠」，《疏》之文云「奠之言停，停饌具而已」，當是此意！至於「釋奠」的「主文」屬性，應是在於天子的「興學」與「立教」之面，〈文王世子〉篇最能反映此一屬性，「先師」已脫離「祖禰」的「告廟」儀典，由「主兵」而轉向「主文」，同時「釋奠」亦改在「學校」中舉行，是故鄭玄注以為「若漢禮有高堂生、樂有制氏、詩有毛公、書有伏生」之類，即是此義下的推論。然鄭玄以宗法封建崩後之兩漢背景來推論〈文王世子〉中的周代「先師」，雖其意義無差，或恐與事實有違，蓋平民在周代初年必不能為天子興學之「先師」，凡可以於亡後參預於周王室中央學校成為「釋奠」、「釋菜」禮中的「先師」者，即令不與天子同宗，亦必為百官貴族也。
四、「祭孔」的演變：孔子為「先師／聖」與「釋奠」新禮
孔子有廟，依「血緣性」之文化傳統，必在孔子歿後；又孔子有廟，受異姓之祭，則源自孔門「彷血緣性」而啟之；異性「孔廟」逐漸自魯地曲阜而上昇其地位，遂終於後世王朝遞變中於中央首都之中為孔子興立「孔廟」，此是「祭孔」成為「國典」的關鍵。然「祭孔」成為國典，必基於、亦端視歷代帝王之在何種程度與等級上推尊與尊崇孔子之儒學而定。孔子之後，推尊儒學成為國家級之學者，首自漢朝始，而漢世之「尊孔」，多以「立學」、「隆儒」、「傳經」為主，此遂啟漢世於中央立太學、地方立州郡學，以及專隆六藝傳經之諸博士，遂開兩漢儒林傳經之譜。案、漢武時從董仲舒對策議獨尊儒術、又從公孫弘議設博士弟子員，論者謂漢武之時實為漢世設太學興學校之始。故班固〈漢書儒林傳贊〉云：
武帝立五經博士，開博士弟子員，設科射策，迄於元始，百有餘年，傳業者寖盛，支葉蕃滋。
〈漢書董仲舒傳〉亦記云：
董仲舒對策曰：……養士之大者，莫大乎太學，太學者，賢士之所關也，教化之本原也。……臣願陛下興太學，置明師，以養天下之士。
又云：
自武帝初立魏其武安侯為相，而隆儒矣。及仲舒對策，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂材、孝廉，皆自仲舒發之。
《漢書》所記，皆以漢代中央太學之設立，實始自武帝也。又以其首議及其議建之功，歸於董仲舒。是《漢書》中的觀點及其史述，所謂中央興太學，其內容既自仲舒發之，則所謂「以養天下士」與夫由「置明師」而養之者，其「師」所授、其「士」所受之內容，皆在孔子所傳述之六藝經學，亦即所謂「儒學」。故漢代尊孔，實集中於「興學」與「立學」一面，武帝所立學校之官，以及置「博士弟子員」之「弟子」，「太學」、「明師」、「弟子」，已經將孔子置於核心位所而環繞出一個新朝代中的「新學」矣，而此「新學」，實以「孔子」為核心而成。
又《漢書》〈循吏傳〉云：
至武帝時，乃立天下郡國皆立學校官，自文翁為之始云。
此一史述則係記載了漢初迄漢武之時的地方性郡國亦興立學校之實。
因此，「孔子」之進入中央京師與成為國家級典禮的「釋奠」中，其前提與要件，仍在於一個時代必須先有帝王倡議「興學」之舉。是故漢、魏、晉之世代，必先有中央朝廷之「興學」，立「太學」、「辟雍」，而後方得有於太學中舉行「釋奠」以祭「先師」，若受祀之「先師」者為「孔子」時，則「釋奠」之新禮可謂已以「孔學」為中心下的「釋奠／祭孔」，此時的國家級之興學釋奠與祭祀先師孔子已合而為一，所謂的以「祭孔」為中心向「先師」致意之「釋奠新禮」乃在歷史中逐漸形成。
論者又有所謂「廟學合一之制」始於魏晉之時者，則此謂中央立「學」，「太學」中所學、習皆以「孔子之學」為主軸；而為尊孔，又於「太學」中立廟，此「廟」為主於異姓祭之「孔廟」；則於文化空間上，「廟學」成矣！「學」為「太學」，主於「釋奠」；「廟」則為「祭孔」；此後在「廟學合一」制下，「釋奠」與「廟祭」合一，「釋奠」即「祭孔」、「祭孔」即「釋奠」，無論在其「禮」、其「樂」、其「舞」上皆然！觀蘇良嗣〈《文廟祀典考》後序〉云：
曩時學與廟異，故釋奠在學、享祀在廟，捷然不同。考之西漢之祀孔子，只在魯廟；而東漢行釋菜、釋奠之禮，則皆在國學。
「釋奠在學、享祀在廟」已明確地道出其原初所以分之義！[9]
在漢人的歷史認知中，皆以漢世帝王之興學，係始於漢文、漢武兩帝之時。而漢武帝時代的獨尊儒術、從公孫弘之議設博士弟子員以向博士學經，而「經」又係孔子所傳、所述、所訂、所作，是故漢武帝尤為此下歷史認知中的關鍵人物，成為「秦火毀學」之後的「興學」之第一帝；彼所興學舉措，即是以「孔子所傳之學」為其中心，《史記》與《漢書》中的〈儒林(列)傳〉便係反映此一歷史認知的最佳實錄！
《後漢書》中所敘寫的後漢時代對前漢興學之記載，最可反映漢世興學的歷史流傳與認知中的形塑為何！〈朱浮傳〉中記載後漢光武帝開國時興學事云：
建武七年，朱浮以國學既興，宜廣博士之選。乃上書曰：
夫太學者，禮義之官，教化所由興也。陛下尊敬先聖，垂意古典，宮室未飭，干戈未休，而先建太學，造立橫舍，……尋博士之官，為天下宗師，使孔聖之言，傳而不絕。
所謂「國學既興」者，乃指漢光武帝於建武五年修建「太學」之事。〈儒林傳〉載云：
凡十四博士，太常差次總領焉。建武五年，乃修起太學，稽式古典，籩豆干戚之容，備之於列，服方領習矩步者，委蛇其中。
同書〈桓榮傳〉又載：
建武十九年，車駕幸太學，會諸博士論難於前，桓榮被服儒衣……。
同書〈翟酺傳〉更云其所認知之漢世興學史事，云：
順帝永建六年，將作大匠翟酺上言：
孝文帝始置五經博士，武帝大合天下之書，而孝宣論六經於石渠，學者滋盛，弟子萬數。光武初興，愍其荒廢，起太學博士舍，內外講堂，諸生橫卷，為海內所集。明帝時，辟雍始成，欲毀太學，太尉趙熹以為太學、辟雍，皆宜兼存，故並傳至今。
可見無論是興太學舍、還是辟雍，皆是中央君臣在共同的認知之下，以「孔子所傳之學」為核心的「興學」之舉。然或稱太學、或稱辟雍，皆同可稱其學為「國學」也，此時之「國學」已是以「孔子」為中心的興學立校之國家級舉措。但在此興學舉措中，我們並未見到「祀孔」典禮的孔聖廟制出現在中央的「國學」之中。研究中國教育史或是中國孔廟史的學者們，之所以會特重魏晉時代的「廟學合一」之制，不論是前學後廟、還是左學右廟，便是在此一「學」、「廟」尚未合一的歷史背景之下對此一現象的關注與研究。亦因此，有關劉邦稱帝後適魯以太牢三牲之禮對孔子的「祀典」，此一歷史事件在「祭孔／釋奠」之史中應當如何定位，恐怕便不能單以「太牢」禮來為劉邦之尊儒崇孔作出「第一位祀孔的帝王」之說法；劉邦祀孔顯與後世在「太學」及「闕里」之興學祀孔的意義大不同！要之，在「孔子」地位的上升歷史過程中，「秦火」之後的兩漢時期，多在中央太學中反映出「孔子」與「學」的結合性，故東漢諸帝多幸太學宣講經學，親幸魯地闕里以「祭孔」者則少。而魏晉與隋唐時期，則多反映出「孔子」與「廟祭」在中央合一的情形，無論是太子祭孔、或是天子親自與祭，都顯示出「孔子」被歷代諸帝視為「施教天下」中不可忽略的一位歷史人物，因而便不止是「興學」中的「傳述」孔子之學，而更是於中央「立廟」來「祭孔」！「祭孔」以尊與「述孔」以傳學，不外乎都是為了要以孔子所傳的「六藝／六經」之學，教化天下，同時亦自此中來取士。因此，古昔施於天子宗廟與四時祭享的太牢之禮、六代之樂、八佾之舞，或是廟祭時的初、亞、終三獻之序禮，便逐漸由皇室的血緣性場域向非血緣性場域移動。隋代及唐初的以「周公、孔子」為「先聖」、「先師」，或是以「孔子、顏回」為「先聖」、「先師」，便已反映出此點，〈文王世子〉篇中我們不能知其姓氏的周家「先聖」、「先師」，在此已因「孔子」而有了明確性：不論是「以孔為聖」還是「以孔為師」，「孔子」都已是歷代的「教化之宗主」，與歷代帝王的血緣性與否無關，「興學立教」的「祭孔國典」與主祭者的血緣性與否無關：主祭者無論是天子、太子、博士、太常之長，其「與祭」乃是為了「興學立教」，而非「祖禰」！以是，在此一原為宗廟中所施之太牢、八佾禮樂舞器移向「祭孔」典禮的歷史形成中，遂出現了齊武帝時主司「祭孔」的單位所提的問題：究竟「祭孔」之禮應當為「釋奠」抑「釋菜」？究竟「祭孔」當「行何禮」？「用何樂」？「置何器」？鄭樵《通志》轉載此事，云：
齊武帝永明三年，有司奏：
宋元嘉舊事，學生到先釋奠先聖、先師禮，又有釋菜，未詳今當行何禮？用何樂及禮器？時從喻希議，用元嘉故事。設軒懸之樂、六佾之舞，牲牢器用悉依上公。
《通志》又載云：
唐武德二年，於國子學立周公、孔子廟各一所，四時致祭。初以儒官自為祭主，直云博士姓名，昭告于先聖，又州縣釋奠亦博士為主。許敬宗奏曰：秦漢釋奠無文。魏氏則太常行事。自晉宋以降，時有親行，而學官為主，全無典實，在於臣下，理不合專。令請國學釋奠，令國子祭酒為初獻，辭稱皇帝謹遣；仍令司業為亞獻，博士為終獻。其州學，刺史為初獻，上佐為亞獻，博士為終獻；縣學，令為初獻，丞為亞獻，主簿及尉通為終獻。
《南齊書》〈禮志〉則載：
永明三年正月，詔立學，創立堂宇，召公卿子弟下及員外郎之胤，凡置生二百人．其年秋中悉集。有司奏：「宋元嘉舊事，學生到，先釋奠先聖先師，禮又有釋菜，未詳今當行何禮？用何樂及禮器？」尚書令王儉議：「《周禮》『春入學，舍菜合舞』。《記》云『始教，皮弁祭菜，示敬道也』，又云『始入學，必祭先聖先師』。中朝以來，釋菜禮廢，今之所行，釋奠而已。金石俎豆，皆無明文，方之七廟則輕，比之五禮則重。陸納、車胤謂宣尼廟宜依亭侯之爵；范寧欲依周公之廟，用王者儀，范宣謂當其為師則不臣之，釋奠日，備帝王禮樂。此則車、陸失於過輕，二范傷於太重。喻希云『若至王者自設禮樂，則肆賞於至敬之所；若欲嘉美先師，則所況非備。』尋其此說，守附情理．皇朝屈尊弘教，待以師資，引同上公，即事惟允。元嘉立學，裴松之議應舞六佾，以郊樂未具，故權奏登歌；今金石已備，宜設軒縣之樂、六佾之舞，牲牢器用，悉依上公．」其冬，皇太子講孝經，親臨釋奠，車駕幸聽。
此一記載，正足以反映出兩漢時期的「新學」之「興學」，乃是「以孔為尊」式的博士傳經之學，前、後《漢書》中的〈儒林傳〉便係以「諸經授受」來載錄「師」與「弟子」間的聯繫。而魏晉以下迄於隋唐，則是「孔廟」進入中央廟堂之上，成為「異姓所宗」而受祀受享，此乃緣於「師─弟子」之間的可依「彷血緣」的祭享聯繫。在此一異姓「廟祭」中，無論是天子、太子、有司、諸來學者，都是在「弟子」的位所上行「尊師禮」於「祭典」之中；且其討論的層次有愈後愈高的情形出現，尤其是對於「孔子」的位所，無論是師還是聖，都已無礙於其地位的形成，於「師」，則「不當臣之」，於「聖」，則「比擬帝王」；上引記載中的「車、陸失於過輕，二范傷於太重。」便反映出對「孔聖」、「孔師」的討論，乃是在於「為天下所宗」、「為傳承所宗」之位所層級上的聚焦議論。
在《晉書》〈禮志〉中，其記載回溯了始於三國時魏正始中的「釋奠」之禮進入「祭孔」，並且是於中央之「學」中廟祭的歷史敘述，文載云：
魏正始中，齊王每講經遍，輒使太常釋奠先聖、先師於辟雍，弗躬親。
在此敘述中，「釋奠」禮係由「太常」主司，祭於「辟雍」，《晉書》且特云齊王「弗躬親」，意在為其下文作出晉時成帝、穆帝、孝武帝等諸帝之「親釋奠」的特殊與隆重，《晉書》〈禮志〉述云：
及惠帝、明帝之為太子，及愍懷太子講經竟，並親釋奠於太學，太子進爵於先師，中庶子進爵於顏回。成、穆、孝武三帝，亦皆親釋奠。孝武時，以太學在水南懸遠，有司議依升平元年，於中堂權立行太學。于時無復國子生，有司奏：「應須復二學生百二十人，太學生取見人六十，國子生權銓大臣子孫六十人，事訖罷。」奏可。釋奠禮畢，會百官六品以上。
《晉書》〈禮志〉又載：
禮：始立學，必先釋奠于先聖先師，及行事，必用幣。漢世雖立學，斯禮無聞。魏齊王正始二年二月，帝講論語通，五年五月，講尚書通，七年十二月，講禮》通，並使太常釋奠，以太牢祠孔子於辟雍，以顏回配。武帝泰始七年，皇太子講《孝經》通。咸寧三年，講詩通，太康三年，講《禮記》通。惠帝元康三年，皇太子講論語通。元帝太興二年，皇太子講論語通。太子並親釋奠，以太牢祠孔子，以顏回配。成帝咸康元年，帝講詩通。穆帝升平元年三月，帝講孝經通。孝武寧康三年七月，帝講孝經通，並釋奠如故事。穆帝、孝武並權以中堂為太學。
意義仍然相同，皆在強調晉帝為太子時「親釋奠」的殊勝處，末句所述之「權以中堂為太學」者，則顯示出「廟、學初合」之時的場所之不穩定性，可見雖有「故事」，仍未成為「常制」也。而晉元帝時之以「顏回配享孔子」，仍然是以「宗廟」的血緣性之制度來摹擬非血緣性屬性的「師－生」表徵，表徵「孔－顏」關係的方式，在「釋奠」禮的儀式中，仍然是自宗廟禮制中「配享」之「彷」而來。
《晉書》中〈潘尼傳〉中所錄潘尼所撰作的〈釋奠頌〉，尤為「孔廟史」上的一篇特殊文章，《晉書》本傳中載錄全文，云：
初應州辟，後以父老，辭位致養。太康中，舉秀才，為太常博士。歷高陸令、淮南王允鎮東參軍。元康初，拜太子舍人，上釋奠頌．其辭曰：
元康元年冬十二月，上以皇太子富於春秋，而人道之始，莫先於孝悌，初命講孝經于崇正殿。實應天縱生知之量，微言奧義，發自聖問，業終而體達。三年春閏月，將有事於上庠，釋奠于先師，禮也。越二十四日丙申，侍祠者既齊，輿駕次于太學。太傅在前，少傅在後，恂恂乎弘保訓之道；宮臣畢從，三率備，濟濟乎肅翼贊之敬。乃掃壇為殿，懸幕為宮．夫子位于西序，顏回侍于北墉。宗伯掌禮，司儀辯位。二學儒官，搢紳先生之徒，垂纓佩玉，規行矩步者，皆端委而陪於堂下，以待執事之命。設樽篚於兩楹之間，陳罍洗於阼階之左。几筵既布，鍾懸既列，我后乃躬拜俯之勤，資在三之義。謙光之美彌劭，闕里之教克崇，穆穆焉，邕邕焉，真先王之徽典，不刊之美業，允不可替已。於是牲饋之事既終，享獻之禮已畢，釋玄衣，御春服，弛齋禁，反故式。天子乃命內外有司，百辟卿士，蕃王三事，至于學徒國子，咸來觀禮，我后皆延而與之燕。金石簫管之音，八佾六代之舞，鏗鏘闛□，般辟俛仰，可以澂神滌欲，移風易俗者，罔不畢奏。抑淫哇，屏鄭，遠佞邪，釋巧辯。是日也，人無愚智，路無遠邇，離鄉越國，扶老攜幼，不期而俱萃。皆延頸以視，傾耳以聽，希道慕業，洗心革志，想洙泗之風，歌來蘇之惠。然後知居室之善，著應乎千里之外；不言之化，洋溢于九有之內。於熙乎若典，固皇代之壯觀，萬載之一會也。尼昔忝禮官，嘗聞俎豆；今廁末列，親□盛美，瀸漬徽猷，沐浴芳潤，不知手舞口詠，竊作頌一篇。義近辭陋，不足測盛德之形容，光聖明之遐度。其辭曰： (下略)
案、此一「釋奠祭典」在過去實無禮、無樂、無器、無舞可遵循，則南朝時代的齊武帝永明三年有司之奏，正足反映此一「禮」、「器」、「樂」、「舞」在制度上懸乏闕如的現象。是故《宋書》〈禮志〉中所載「釋奠」禮之「服冕之制」者，正是此一「闕如」之中的「制作」歷程，《宋書》中對此一歷程作出史述之載，云：
周監二代，典制詳密，故弁師掌六冕，司服掌六服，設擬等差，各有其序。《禮記》〈冠義〉曰：「冠者禮之始，嘉事之重者也。」太古布冠，齊則緇之。夏曰毋追，殷曰章甫，周曰委貌，此皆三代常所囗囗周之祭冕，繅采備飾，故夫子曰「服周之冕」，以盡美稱之。至秦以戰國即天子位，滅去古制，郊祭之服，皆以袀玄。至漢明帝始採《周官》、《禮記》、《尚書》諸儒說，還備袞冕之服。魏明帝以公卿袞衣黼黻之文，擬於至尊，復損略之。晉以來無改更也。天子禮郊廟，則黑介幘，平冕，今所謂平天冠也。皁表朱綠裏，廣七寸，長尺二寸，垂珠十二旒，以朱組為纓，衣皁上絳下，前三幅，後四幅，衣畫而裳繡，為日、月、星辰、山、龍、華、蟲、藻、火、粉米、黼、黻之象，凡十二章也。素帶廣四寸，朱裏，以朱緣裨飾其側。中衣以絳緣其領袖。赤皮蔽膝。蔽膝，古之韍也。絳，絳襪，赤舄。未加元服者，空頂介幘。其釋奠先聖，則皁紗裙，絳緣中衣，絳，黑舄。其臨軒亦袞冕也．其朝服，通天冠，高九寸，金博山顏，黑介幘，絳紗裙，皁緣中衣。其拜陵，黑介幘，單衣。其雜服，有青赤黃白緗黑色介幘，五色紗裙，五梁進賢冠，遠遊冠，平上幘，武冠。其素服，白□單衣。漢儀，立秋日獵服緗幘。晉哀帝初，博士曹弘之等儀：「立秋御讀令，不應緗幘．求改用素。」詔從之。宋文帝元嘉六年，奉朝請徐道娛表：「不應素幘。」詔門下詳議，帝執宜如舊，遂不改。
此處討論「釋奠先聖」的「冠冕禮服」，正見禮、樂、舞、器、衣冠等的「釋奠新禮」是如何地在歷史之中的形成與發展，且係以「孔子」為中心。職是，我們也可以說：如果孔子歿後，孔門諸弟子的「服喪若父」是以「彷血緣禮」來向其「師」致敬，那麼，後代帝王行於中央的「釋奠／祭孔」之禮，又何嘗不是自血緣性的宗廟、四時祭享中取用了其禮、其樂、其器來祭祀異姓的「孔子」呢！則「孔子為聖」與「孔子為師」，就是一個格局上與視域上的「天子立教」之職與責，而不是孔子可以分身為二，移動在聖、師之間，就孔子而言，聖與師，猶如「若聖與仁」，皆是一事耳！
結 語
近代以來，東亞諸國受到西方的影響，學校制度於是仿自歐洲為其原型，係以小學、中學、大學為模式；從某一個角度來說，這樣的模式基本精神仍然是「流化於天下」式的，所謂「國學」、「私學」都是為了教育的「普及」，使人人皆得而入「學」受「教」；這樣的「興學」精神，其實與東亞地區傳統學制中太學(國學)、州學、郡學、府學與縣學、鄉校等廣學的教化精神，在模式上並沒有甚麼太大的不同，都是一種層級制的普設學校模式；差異的重點要義，還在於東亞傳統的學制中，有其明確的「何為學」、「學為何」之宗旨：以古聖先師所傳習的文本、以古人智慧的結晶作為傳統，並且立於現在、尊重傳統、前瞻將來。下一代在受教的目標上是明確的，傳、承之間有如長河不絕，對於文化斷裂性的克服顯然有其思考與努力的明確方向。若將「釋奠古禮」放在「釋奠新儀」的歷史角度重新觀察，則顯現在歷史長河中的當時人在各自當下的努力，尤其是對「新禮新儀」的努力，確實有其「制禮作樂」的主軸與文化意義在其間；此一主軸中的「師」、「聖」與「學」，較諸於近代模式下西式學制之「校訓」提揭也者，表相上看來似乎相近相類，然而論其深度與意義感受，卻大有不同；在今日學制中，固然在每一個學期之初的開學儀式中也有「勉學」的儀式，但若與古代的「釋奠」之禮相較，顯然對比出的異趣足可令我們深深反省，為何虔誠不再了，甚麼樣的禮儀符號與場域能再度作為一種磁場中心，將授者、受者、學者、習者、家長、立學主政者的用心幅湊環聚成為一個「人在生生世界之中」的成長與成熟之意義世界呢？孔子究竟在甚麼位所上向我們言傳了甚麼呢？為甚麼是「人能弘道」？一種儒家式的「人倫常道」何以經由「文化體」位所的「師」之「教化」，便能啟迪「人」返歸到「人之為人」的生命自身？總之，「孔子」與「諸弟子」的關係，乃是一「非血緣性」的傳道、明道、學習、授受的關係，孔子「有教無類」已蘊「教化天下」之義，四方弟子來學，亦正顯示「人之性」中有著一種「誠之明之」的蛹動而不能已，「自行束脩」反映的正是「師－弟」之間的所為、所求，開啟了的便是「道」的「生生」已在「孔子」身上開啟了文化之軸。凡是為「聖」為「王」者，想要開啟一個「常道立學」的時代，則有關如何對待「師」的思考，便是一時代主政者必將面對者，無論是「先師」、「後師」、還是「師－弟子」間的傳傳承承，「人之為人」的意義不論是在過去、於現在、還是在將來，一貫之軸的常道所在，常在變易中考驗著知識份子與讀書士人，猶如沈約在其《宋書》〈禮志〉中所致之感慨：
由此言之，任己而不師古，秦氏以之致亡。師古而不適用，王莽所以身滅。…然則漢、魏以來，各揆古今之中，以通一代之宜。
儘管歷史中的變化常大到令我們深崁其中而辛苦經營，通古今之宜以面對其斷裂，但觀諸《論語》中曾子所云者：
士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎。死而後已，不亦遠乎！[10]
亦足令人興發。曾子所云，即是孔子居「夫子」位所而「教／授」：「仁以為己任」，此「仁」此「己」，於是乎透過孔子此「師」，「學」者可以在「習」中知「道」之在「己」！於是曾子，作為孔子的弟子，其感悟的生命體悟以及慨然承擔的使命意識，便顯示了由其「師」而來的「教化」之影響，在「師－弟」的「授受」與「傳承」中，「師道」的義意也即是「明道」與「教化」的意義，便在「人倫」的代代不絕中，成為「文化之軸」。生生流轉之常，必「待有人」明之者，孔子已在文化之軸的位所上開啟了孔門的「師道」亦隨之流轉，向於能常矣；從「釋奠在學、享祀在廟」到「廟、學合一」，「釋奠」的古禮與新儀，也曾在歷史的變遷中因著「孔子」而流轉了古今之義；那麼，在這樣的古今映照之下，我們這一輩對於傳統興學、立學時向「先師」、「先聖」致敬的「釋奠」禮儀，能不能有更深一層的體會呢！特別是在這東風、西風交替的時刻。
[1]明李之藻，《頖宮禮樂疏》(明萬曆間刊本，臺北：國家圖書館善本書室藏本)，卷三，頁358。
[2]明李之藻，《頖宮禮樂疏》，卷三，頁358。
[3]明李之藻，《頖宮禮樂疏》，卷三，頁358-9。
[4] 馬端臨，《文獻通考》(北京：中華書局)，卷40，學校一，頁383。
[5] 馬端臨《文獻通考》，卷40，頁379。
[6] 同上註引。
[7] 如明李之藻的《頖宮禮樂疏》(明萬曆間刊本，臺北：國家圖書館善本書室藏本)卷一之〈歷代褒崇疏〉，以「編年」體裁形式，將歷朝以來對孔子褒崇祭祀等事件依次繫之，備覽觀要；惟此〈疏〉首條所繫，歸之於漢高，云：「漢高皇帝十二年，自淮南還，過魯，以太牢祀孔子」(頁92)，則恐未能明「褒崇孔子」諦義也。
[8] 是故今傳題為宋本之孔傳《東家雜記》(愛日精盧影宋本，濟南：孔子文化大全，山東友誼書社，1990.9)於〈歷代崇祀〉首條即記：「魯哀公十七年立廟於舊宅，守陵百戶。」(卷上，葉六下)清孔繼汾《闕里文獻考》以為孔子逝去第二年(十七年)魯哀公便「仍舊宅立廟，守塋廟以百戶。」此皆非也。又或是追隨鄭玄的說法，以魯哀公弔文中之「尼父」為國君封諡孔子之始，並以此作為「孔廟」的起源，此亦非也，清龐鍾璐已駁之，見龐鍾璐《文廟祀典考》(台北：中國禮樂學會)，〈祀典溯源一〉，頁206-7，龐氏按語。
[9] 蘇良嗣〈文廟禮樂考後序〉，見金之植、宋鋐編，《文廟禮樂考》。
[10] 這也恰好是我的太老師錢穆(賓四)先生在臺灣退出杏壇前，於臺北外雙溪「素書樓」中為中國文化大學史學研究所博士生上最後一堂課時的開講主題！
五四_九十週年題辭
「五四」九十週年題辭
「五四」在近現代史上，是一個特殊的符號。作為一個新興的「節日」，「五四」在此稱之為「文藝節」，在彼則曰「青年節」，這一個不同，正好投射出「五四」自身所經歷了的九十年的歷史。「五四」不僅是自身經歷之闡述，同時，也曾是大多數人的記憶之一，無論是親身參與過那一個年代者，或是因著所聞、所傳聞而接觸到「五四」的歷史者。那樣的一個年代，是充滿了激情、理想的，彷彿要將今生的生命全都奉獻出來般，投入到自己所設定的未來之中。於是，政治上有反北洋政府、民族情緒上有東交民巷的吶喊、學術上有反封建與西化的路線、語言上有白話文的提倡、藝術與文學上有新文學、新音樂、新戲劇、新美術，幾乎一切能夠碰觸到的反省與改革之動能，都在上一世紀積累一甲子之後全都沸騰起來。這一沸騰，便造就了一個時代，其照亮的程度足以傲視後來，令人緬懷，也令人不安。
從當年的北方「新青年」、「新潮」到南方的「學衡」，從事件伊始，看待「五四」的角度便不止一端；自此以降，心懷五四而研究五四的人，所在多有：批判、反省、超越、客觀呈現、歷史研究，都是面對「五四」的態度。這也說明了，為何僅僅是兩個數目字並置在一起---民國八年或1919年的五月四日，「五四」便形成了一個特殊的視象關懷---「五四」被聚焦了，它是中國近代一個令人揮抹不去的記憶事件、文化運動，它是「歷史」！一直到今天，「五四」已超過了一甲子，它九十週年了！
從周策縱的成名之作《五四運動史》，到晚近張灝等提出的反思五四，抑或是余英時對於胡適的不能忘情，一探再探；都反射出許多前輩們的學思成長經歷，是伴隨著「五四」相偕與共的。儘管紀念的角度與說法不同，卻各自迂迴逆返而匯於「五四」。早年來臺的殷海光先生，曾經致慨：作為五四中長成的一代，五四的光環與他無關，但五四的惆悵卻盡在他心頭繚繞！
佛光大學文學系是國內第一所以「文學」名「系」的學群，系中同仁向來對於文學與文學史的研究，極為關心。時值「新文學」崁入「五四」的九十週年，不僅以「文學史」的角度來籌辦此一紀念五四的研討會，同時也未忘那樣的一個年代何以動人心魄，而欲再探究竟，同時也將再探者自身的現在召喚出場，將同道者聚於一堂，以文交流，以學相映，在一個半甲子之後的孟夏之月，紀念五四、迴向五四，也紀念倡導文學的前輩、迴向他們的風範背影！
李紀祥
二零零九年五月一日於林美山佛光大學人文學院
2009年8月23日 星期日
李紀祥教授主講“洙泗講堂”
——論孔子《春秋》之“書法”
9月2 9月25日晚，歷史·孔子文化學院2008洙泗講堂系列學術講座之二舉行，來自不同院系的百餘名師生彙聚“洙泗講堂”聆聽報告。臺灣佛光大學人文學院院長、歷史系主任、國際知名學者李紀祥教授，為大家作了一堂題為“論孔子《春秋》之‘書法’”的精彩講座。歷史·孔子文化學院院長、博士生導師楊朝明教授主持了報告會。
李紀祥，1957年出生於臺灣，中國文化大學史學研究所博士，現任臺灣佛光大學人文學院院長兼歷史系主任。主要研究方向是中國史學史、宋明理學史、清代學術史。主要著作有《兩宋以來大學改本之研究》、《時間歷史敍事——史學傳統與歷史理論再思》等。正式報告開始之前，李先生先以輕鬆的語言，愉快地侃談了自己與祖國大陸的淵源，和幾十年的“神州夢”，從而拉近了兩岸師生之間的距離；以詼諧幽默的風格，概說了孔子思想中“有教無類”、“學而優則仕”以及師生之間“擬血緣性”關係的內涵，並對儒家文化及其發源地曲阜作出了全新的定位，即曲阜應不應處於縣市層級，而應有一個更高的定位，這讓我們想起了葛劍雄先生關於建立“文化副都”和我們一直主張的將曲阜建為“文化特區”的設想。李先生以其求學的經歷和心得，諄諄教導學子要“兩眼盯住六經”，心無旁騖，才會有所成就。
講座中，李先生主要圍繞著：《春秋》是否為孔子所寫；如何正確理解《春秋》中“隱西元年春是第一條，哀公十四年是最後一條”；今人與古人之比較；孔子儒學的未來發展動向四個問題展開。分別得出：《春秋》即為孔子所作； “隱西元年春是第一條，哀公十四年是最後一條”的說法未必科學；今人未必強于古人，古人未必不如今人；孔子儒學要在保持自身獨特性的前提下吸引世界來欣賞她的真實內在，要以勇於敞開胸懷的姿態走向世界等結論。並且，李先生以與同學交流探討的方式，對“秉筆直書”進行了全新的詮釋。
李先生的報告旁徵博引，內容豐富；見解深刻，論證精闢；幽默風趣，深入淺出。與會人員均受益匪淺，收穫頗豐。該場講座既是一堂蕩滌心靈的文化薰陶課，更是一次跨越海峽兩岸的學術交流。
2009年8月21日 星期五
專訪人文學院李紀祥院長
不只是教學─專訪人文學院李紀祥院長
文/張雅惠、張育銓(教學資源中心助理)
教學不只是要懂得教學技巧，而學習也不只是要學到專業知識，重要的是如何使教學與學習和生活互相結合，讓生活即是教學與學習的一部份，從而將自身生活語言之中的事物作為自己的內在資源，在生活性當中成長，這才是最重要的。本次專訪難能可貴地邀請到無論是教學或是人生經歷皆相當豐富的人文學院李紀祥院長，請院長為我們談談生活性教學的重要課題。
生命互動的教師專業能力
首先談到教師應該具備哪些部分的專業能力，經過多年教學生涯歷練的李院長，不禁還是感嘆地說：「這是一個很難回答的問題！」就教學上，李院長以為老師面臨二個方面所形成的拉鋸：一個是老師自己所能夠掌握的主體性；一個則為既有體制上不得不接受的服從性。亦即在進入教學領域之前，它本身已有既定體制存在，老師在體制內則是接受體制的訓話；因此當老師從事教學時，講授的內容其實未必是老師本身所體會到的，而是體制內可能流行已久的物件。故而所謂「自覺性」，究竟是外在賦予的還是本身擁有的？是要服從體制，還是說真的能尋得一個身為教師的主體性？李院長認為這其中存有拉鋸；而所謂的專業，一方面屬於自己，一方面也屬於體制，那又該如何融入體制？李院長回答說：「其實就是將體制的界線隱沒掉，讓它變成自己，而自己又能夠分得清楚。」也就是說，並不完全融入體制，畢竟自己都無法成長，遑談從自我體會出發的教學─交給學生學！除了象牙塔中的自己之外，還須留意隱性之處深刻的週遭感應，這與你身在何處無關，不管是在山林抑或是在城市廟堂，都會面臨到海德格爾所謂的「在世界之中」的 “encounter”問題。生命肯定是一個共同構成的大體制，這毋寧是一個生命成長互動的歷程。呼應到最初的問題：「你應該具備什麼專業才能夠進入這個體制來教學？」李院長仍舊感嘆地認為很難回答，因為它本身就是一個生命互動的過程。李院長對教師專業能力的觀察，不僅呈現多年教學生涯的歷練與洞見，更投射出內蘊已久的睿智。
生活語言的「教」與「學」
其次談到了從過去到現在，多年教學心境的轉變；李院長說，這也是人的生命成長的過程。一開始，雖然經驗差了點，但滿懷熱忱、充滿熱情；隨後，經驗豐富了，但內在動力卻會隨著歲月的磨鍊因而形成一種機械化。這不單是院長一路走來的感受，其實也是一般老師的常態。熱情是一種非常可貴的因子，如何持續保有新鮮感而不讓熱情漸漸衰減？李院長分享說，那就將熱情轉化為沉潛性的能量，將才識、學問或者是經驗，累積達到最需要的一個程度，將能量轉化為時間上的結晶體，因而也較不容易耗費掉當初的熱情。
言及至此，李院長謙虛的表示，即使說得頭頭是道，但他覺得他自己還是沒有達到。沒有做到的原因，李院長以為不要太過檢討自己，只要反省自身在教學方面，是否能讓學生有所收穫與期望？因為在教導學生的同時，倒映在學生身上的其實也是我們自己。換個角度來說，「教不嚴，師之惰」這恐怕還是來自於自身生涯裡頭生命經驗不夠深刻的緣故。看著李院長語重心長地回首20多年來生命歷程的動容神情，不禁感受到那股對新進老師的殷切冀望，也許這就是李院長所說的「代代文化退潮」的意思吧。
緊接著，李院長進一步說明生命在成長互動的過程中，生命經驗如何與教學及教育達到融合的議題。李院長肯定地說：「生活語言其實會滲透進來的。」因此，只要是稍為肯用心的學生，上課時大概都可以感受到老師最近發生什麼事情，因為每位教師都會把最近的週遭事物帶入他的學術語言當中，簡而言之，一個人的學術語言不可能吃掉所有的生活語言。比方說在取材課程內容時，其他不願意納入進來的東西，是否仍有可能滲透進來？因此，有些時候常因個人立場的偏頗，導致學問不夠客觀；這可能不是因為那門學問不夠客觀，而其實是一種隱藏性的影響。
既然如此，生活上的汲取新知怎樣轉化成為學問？李院長說，這也是很不容易的。假如一週以二天的時間備課，那其他四天不備課的時間難道不會產生作用嗎？如果只用二天的時間準備，也許可能不是很足夠，那就要靠另外那四天，但那四天其實也有很多事情很重要，那麼到底生活是為了學問，還是學問為了生活呢？應該說，不妨將自己生活語言當中的東西作為自己的內在資源，去充實、去更新自身在那二天上課的理念，讓學生有日日新、月月新的一種新訊息。院長表示，這對老師來說是相當深層的議題：「如果我說我明年的講義還跟我今年一樣，或是說我明年上課的語言還在背我今年的一種語言的話，那我如何去要求學生不去背講義？」言者諄諄，實不難感受到院長一再強調的生命互動過程之意義。
立基於「生活語言」的想法，來反思何謂教育成功的關鍵。一位大學生，假如一個星期平均二天半的時間在學校學習，那另外二天半、甚至是星期六、星期日的時間，他在做什麼？換句話說，老師的重要性即在於如何在學生學習的兩天半時間當中，讓他在走出去的一剎那對他而言是有用的？讓他可以將課堂上所學習到的知識學問滲透到生活性當中，讓他能在生活性當中成長？院長認為，對老師而言，這無疑也是一種專業。
除了讓學生「學以致用」外，在教學上，老師還要注重什麼？李院長則指出，不管是哪一階段的學生，大概都會有一個現象，即是在回顧過去的時候會感到懊悔，認為自己應該可以做得更好一點；這種回憶裡面的缺憾，可說是人生最重要的一個常態。那麼如何能讓學生在回顧過去時，回憶裡頭的缺憾可以形成一種爆發？如何讓學生在回顧過去的時候，他的回答會令人感到欣慰？或者說學生的回答會令人感到欣慰的原因，是因為學生的回答，他自己便能有一種欣慰。李院長覺得對老師而言，這也是非常要注重的部份。
數位化的新潮流與反潮流
再來則談到新式教學設備對老師教學的衝擊。對於數位科技在教學上的影響，李院長也相當明確地給予肯定，認為數位帶來一種更大便利的分類以及典藏；而若使用PowerPoint來輔助教學，對學習相當重要的視覺性跟聽覺性而言，可以強化圖像思考，讓學生印象深刻。但是，除了肯定數位的優勢以外，李院長也特別提到必須要注意「反潮流的叛逆」；所謂的「叛逆」即是指偏偏有人反科技、反方便性、反有效利用性，為什麼呢？因為沒有歷經真的像是板書、鈔書之類的實際生命體驗過程，將很難帶給學生感動。李院長說，他所憂慮的即在於數位雖能輔助視覺效果、強化學生印象，然而卻因此存在「置入性行銷」，學生的思考空間有限。職是之故，院長也語重心長地提醒，除了留意數位科技的方便性、強大性、有效性與宰制性，更要去關懷具有特立獨行及反潮流性的學生與老師；若能將這些老師更大範圍地容納進入教學資源，在數位教學平台裡提供「異質」的反叛空間，可能會讓我們的教學體系更有特色。
在這些反潮流的叛逆群中，當然不乏教學資歷跟教學經驗皆相當豐富的資深的老師，這些資深老師無疑是取之不盡的活寶藏，而李院長以為這些老師之所以會是寶的原因，真是因為他對於電腦數位完全不瞭解，所謂「尺有所短、寸有所長」，正是因為不瞭解、不會，因此更能發揮不使用數位平台的教學長才，即是能藉由近距離的聲音式、當面式的一種感召，來落實教與學的互動體會，而這即為數位平台無論怎樣影像再現都做不到的。這些經驗豐富的資深老師，之所以為前朝元老到現今這個時代，究竟是要把他當作特色還是把他當作反潮流？院長以為這是思維態度的問題，就這一方面來講，是否能聘請工讀生或教學助理，透過攝影的方式，錄製這些不懂數位教學平台的老老師的課程內容，且還須附加上跟一般老師不同的特別標記，而後再上傳至數位教學平台？如此逐漸累積內容，不僅具有數位化，也有不懂數位化的前朝元老，那這樣子的數位教學平台不就很有特色？表現出學校雖然大量推動數位教學平台，但一樣能容納、呈現且轉化不懂平台的老師，一方面不僅能呈現敬老尊賢的意義，一方面也不會營造出年輕一輩要將舊有寶物掃地出門的感覺。
至於數位教材衍伸至教學上與老師角色的作用，李院長也不諱言的說，製作數位教材雖會耗去老師相當多的準備時間，但這些前置作用都是在家裡的圖案之上、案牘之上，然後其他來教學的時候，其實教學助理便可以播放數位教材；因為老師的精神不在於課堂本身，而在於播放的內容、影片的準備。因此當數位教材、或是PowerPoint製作的好才是一個老師的目標的時候，其實老師的角色已經被淹沒了，而且老師一定要退場，所以老師只是一個輔助的旁白者，否則就表示老師製作出來的PowerPoint沒有辦法吸引學生，換句話說，吸引到學生的時候，其實老師的角色可能也是空白的。故而數位與傳統的教學型態之間何優何劣，當然還是各有利弊。即便如此，仍然不能否認老師準備PowerPoint的辛苦，言談至此，李院長以為目前還不太能夠傳達出數位教材的意義，意即影像文本也是一種書本、一種經典，跟以往文字書本不一樣的新的書本。應該傳達出數位教材也是一種心血結晶的意義，而非只將它視為輔助教材。
人文學院的展望與期望
最後則請身為大家長的李院長談談人文學院未來的整體規劃。李院長說，人文學院不僅有傳統性的文史哲領域；也有跟西方文化接觸的內容；還有依循孔子「据於道、依於德、游於藝」文藝合流的不同思維，將藝術學納入人文學院的體系；另外也看得到人文學院與時俱進的成長與轉變，從考古學上的古蹟遺址，到現在最新的世界文化遺產，文化資產創意也融入人文學院的範疇；這樣子的人文學院，不僅豐富多采，更具有多元發展的特色。
由學院特色展望至校際活動的交流，李院長指出，產生在校園交流之間的學術交流，不僅會讓老師成長，同時也會讓學生成長，從中可導引出更大的學術交流。因此如何能夠用最小的效益達到最大的讓學生跟老師都能夠成長的效果？如何在有限的資源情況下，辦好小型的科技或文化沙龍、小型的學術論壇、以至於中型的研討會、大型的國際研討會？如何讓師生廣泛參與？這都是相當重要的問題，特別是對我們地處偏遠的佛光來講，如何跟那麼多人產生交流並不是一件容易的事，這無疑是主事者應該思考的問題。
另外在院跟系的角色對應問題上，院長說：「一個院裡面系還是主體，所以對我而言，如何在無為的情況下，所有的有為都是能夠讓系成立到它的特色來發展，那就是我要做的；如果系已經做得非常得好，我只要無為就好，我只要肯定就好。系才是學校家庭師生的主體，院其實是一個支援的角色。」院長肯定地表示，若真要說有何期許的話，人文學院的師生希望人文學院變成怎樣的學院，那他就會從那個地方來做起。以師生的期許為期許，看似無為的院長，其實蘊含著有為的胸襟，也許更甚於有為。
訪談的最後，不免俗地請李院長聊聊對學生們的期許與勉勵。李院長表示，「期待」這件事情，真的很難述說，不禁讓李院長回想起他的老師，當年又期待他什麼？若回應稍早前的談話，不如說有種期待：「期待學生在課堂之內，能夠得到很多，因為他擁有好的老師；期待學生在課堂之外，他也能夠快樂地從事，因為他擁有好的家庭、好的父母、好的同儕。還有，老師在課堂裡面教的，不只是寄望學生在課堂裡面成長，一定也是冀望他在課堂之外表現也同樣優秀。」簡而言之，李院長僅期望學生能學有所得，期望學生在課堂所學的知識及學問，在課堂之外也能夠讓他快樂地從事，因為當初李院長的老師，也是這樣期待他。語畢，李院長感性地謝謝這個問題，或許是因為這正是將熱情轉化為沉潛性能量的關鍵吧！
結語
日常在校園內碰到李院長，第一個映入眼簾的就是院長親切謙虛的笑容；訪談一初始所產生的緊張，也隨著談話開始，漸漸融化在院長和藹可親的談話態度中，連不自覺產生的拘謹，院長都能細心地察覺到，更令人佩服這樣看似「無為」、實則「有為」的院長。本以為這次也會是場輕鬆有趣的經驗分享，卻沒想到訪談結束後，才是嚴峻任務的開始，要消化院長所談的眾多重要問題，實在不是件容易的事。不過當院長談起教師專業能力發展與對學生的期許時，字句真切也飽含哲理，隱隱約約有一種不可言喻的感動力，讓人不由得反省，從而激起努力自思的熱情。或許這就是一種典範。
2009年8月3日 星期一
聆聽經典的聲音
聆聽經典的聲音
--有關《傳習錄》的「閱讀」
李 紀 祥
一、《傳習錄》：文本的傳世形態
從王陽明生前到他逝世之後，陸續由王陽明的弟子們編纂而成的《傳習錄》，迄今已通行於世間四百多年之久，從某方面來說，這本書已經被許多人認為它是一部中國人所必讀的經典。錢穆先生曾將《論語》《孟子》《大學》《中庸》《六祖壇經》《老子》《莊子》《近思錄》《傳習錄》列為中國人必讀的九部經典，其中《近思錄》、《傳習錄》兩部書籍被選入，反映的是宋明新儒學(Sung-Ming Neo-Confucianism)在中國文化與思想領域的地位。《近思錄》由朱子與呂祖謙編纂，凝結了北宋時期四位思想家的文本與語錄；而《傳習錄》則由王陽明弟子所編纂，初刻本在陽明生前即已刊刻，編纂與刊刻的目的都是為了傳播王陽明的思想。
現在我們看到的《傳習錄》版本，也就是一般通行的本子，都是三卷本，可以稱之為「定本」，這是在王陽明過世後才完成其演歷的版本，從王氏生前到其死後，初刻的本子從一卷本而逐漸向三卷本演變，參與的弟子包括了王陽明弟子徐愛、薛侃、陸澄、南大吉、錢德洪等人；從最早的抄本到初刻本、續刻本、合刻本、重編本，從一卷本到兩卷本、三卷本，《傳習錄》三卷本的成型，學者的研究還沒有形成定論，比較可能的年代是在明代嘉靖35年或是37年；當時王陽明已經過世。
在《傳習錄》的三卷中，其實有兩卷嚴格說不能算是「寫作」，而只能稱之為「紀錄」---一如《論語》那樣；雖然其經過流傳之後，已經以「文」的形態向我們傳遞訊息，這點迫使我們必須以「閱讀」的方式來對此書進行訊息的重組，從這點來說，《傳習錄》作為經典，與其他經由「作者寫作」而來的經典，在表象上並沒有甚麼不同；但實際上，經過「閱讀」的中介，「閱讀者」還必須進入本書那原初的場景：師生之間的對話場景，才算是真正的進入了「記錄性經典」所想要保存的世界；這也就是說，在「閱讀」之後，「閱讀者」還須要「聆聽」，才能「聽見」王門師弟對話的聲音。因此，這使得「閱讀」《傳習錄》有了一個極為特別的進路：這便是閱讀其聲音的傳達。如此，閱讀便不再是一般措詞意義上的視覺閱讀而已，而更是一種聆聽。
筆者認為，從《傳習錄》最早的版本---抄本形態來看，這本書從一問世就已經決定了它的性格：顯然是「紀錄」性格的，也就是以「文」來追記「言」的。一方面它要記錄的是當下的老師與學生之對話發聲的場景，沒有聲音就無所謂「記錄」；另一方面，最初的版本之所以是「抄本」，那是因為最初以《傳習錄》來命名書名的本子，就是從徐愛所記錄的本子而來的；徐愛既然將他從老師王陽明那裏所接受的「聲音」留下了「文」的「記錄」，而這樣的「記錄」又在王陽明生前就被稱之為《傳習錄》而傳抄於同門之中，這已經表示「傳抄」以及「抄本」作為王門經典的歷史已然在王陽明生前便已經出現了初步的「文本」---抄本型的；則這最初的一卷本《傳習錄》，意謂了《傳習錄》的問世與誕生，是「以文記言」的「記錄聲音」類型的，也意謂著比徐愛的「記言之文」還要早、還要根基的時空，便是：「聆聽對話的聲音」。換言之，「對話」發生在「紀錄」之前，「聲音」是此一經典的根基，而不是「文字」；但「文字」卻是《傳習錄》作為經典並且流傳的樣態。《傳習錄》是一本須要「閱讀」的「文字性」經典，既非「錄像文本」、也非「錄音文本」。
二、三卷本中的兩卷與一卷
三卷本的《傳習錄》，「卷上」與「卷下」都是屬於「紀錄」的性質，紀錄了王陽明與弟子們之間的論學對話，這裏面可以讓人產生聲音迴響於人物發言場景的想像。而「卷中」的部份，則是從王陽明與同時的學者、學生的親筆書信中取材，改編成為對話的體裁而彷彿「遠距離通信者」就是「近距離對話者」。
對於「卷中」而言，雖然王陽明的弟子，從南大吉到錢德洪，都把這些「書信」編成了「對話」的體裁，但實際上，「卷中」仍然是屬於標準意義上的書寫與閱讀，只是加上了對話的戲劇化效果，彷彿「編寫劇本」那樣。因此，我們有理由相信，《傳習錄》的編者想要加入一些由王陽明「親筆書寫」的資料作為此一經典文本的成份。將《傳習錄》由弟子的「編輯」改換裝扮，換裝成為可以冠上「王陽明」之名的作品，以便在當時宣揚王陽明對抗朱熹的思想，應當便是這一換裝舉動的真正目的。但是，一方面是加入王陽明親筆的文本之換裝，一方面卻又是為了配合原來的體例---這意謂了即使《王陽明全書》已經刊行，但是《傳習錄》的影響力還在，因此，有必要保留這一書的原來形式：也就是以「對話」為主的「記言」形態，於是，遂有將王陽明的親筆書信改編成了「對話體裁」的「改編舉措」。這樣的法其實有些奇特與奇怪，迄今尚未有學者提出質問：為何會如此？既要冠上王陽名之名的親筆「寫作」作品，又要「改編」此一作品成為「對話劇本」；那麼，究竟《傳習錄》的作品定位，是應當朝向「原初場景」的「言」作定位呢？還是要朝向以流傳為主的「文」作定位呢？我自己認為，這一問題實在不好回答，也是我自己給自己提出的一個「我的難題」！我個人認為，《傳習錄》的定位應當是「記言」的：換言之，它既是「言」的、也是「文」的；就「文」這一部分而言，我們應當由「閱讀」進入它的世界，就如同讀一部劇本或是歷史、小說中的對話情節一樣；就「言」這部分而言，我們則應當學會「聆聽」，學會傾聽經典中文字發出的「聲音」，宛如王陽明的親身再現，在與弟子們面對面的對話現場中，吐出教誨與指點的聲音。
參與過《傳習錄》編纂的王陽明學生南大吉在〈傳習錄序〉中曾提到了《錄》與「錄」的意義：
是錄也，門弟子錄陽明先生問答之辭、討論之書，而刻以示天下者也。
第一個「錄」字顯然是指「書」而言，因此標點符號上應當作：《錄》；第二個「錄」字，則指得是一種動作，尤其是對現場式的「言」所作的「文」的「記錄」的動作。沒有「記錄」的動作，將「對話」或是「聲音」記錄下來轉換成為「文字」，也就不可能有「刻」的文本傳世與流傳！
三、由閱讀進入聆聽的經典
筆者曾經撰寫過一篇論文：〈「近思」之《錄》與「傳習」之《錄》〉，詳細討論了這兩部代表宋明理學的經典，尤其是兩部書的書名中各有一個看來相同的 “Lu(錄)”字，而看起來是相同的符號，意義指涉卻大不相同。近思錄是由朱子所編纂的北宋四位理學大儒的著作選編，因此朱子是一位親自參與的編者；但《傳習錄》卻是由王陽明的學生們陸續編纂而成，由王陽明學生作為編者的書卻歸到了王陽明的名下，彷彿王陽明便是一位作者。我們對於這兩部書的印象常常是與朱熹、王陽明聯繫在一起的原因便是來自於這樣的一種背景。因此，這兩部書的書名中的”Lu(錄)”字看起來雖然相同，但是意義的指涉卻是大不相同：一種是屬於閱讀的，閱讀朱子所選編的文字，來追求閱讀者的自得於內心；一種則是傾聽的，閱讀王陽明與其學生們的對話，從文字中去傾聽對話的發言聲音，也是要聆聽者得到內心的自得與感受。有意義的是：者兩部經典中的”Lu(錄)”字便剛好在書名的書寫與刊印流傳中見證了字己的存在屬性，也見證了宋明理學(Sung Ming Neo-Confucianism)中所顯示出的兩種教育類型。
筆者在求學時代，曾經有過這樣的經驗，某一個晚上，明月當空而皎潔，筆者忽然感受到歷史像一條長河，而古人們的聲音便透過這條長河而傳來，筆者當下能親切地感受到為我所閱讀的文字之中的先賢的聲音。我們都知道，夜晚我們所看到的銀河之中的每一顆星星之光，雖說是現在的光，但實際上卻是幾千萬光年以前的存在、也可以說它是由已經成為歷史的星星所傳來的光；如果我們能看到已經是過去的星星之光於現在，那麼，從傳世的文本之中，我們也能聆聽到古人被文字所轉錄下來的聲音！
華人世界的文化版圖與視野 -- 近代第三華人世界論述
華人世界的文化版圖與視野
近代第三華人世界論述
李 紀 祥
提 要
自魏源《海國圖志》以「海」言「國家」、由「洋」觀「世界」以來，「歐洲諸國」於是一變而以「西洋」稱之。魏源實乃一變古之道也，正與漢、唐時代之以「陸域」視西方諸國而稱「西域」相對。
自1842年鴉片戰爭以來，迄於今，已逾百多年矣，昔年所割賠地今皆已收回，於是形勢又當一時代之臨與夫氣運之際。古有漢武、唐宗，衰匈奴、竭突厥；今日則中原華夏，陸路亦通，以西法而可以籌鐵路，穿絲路、越中亞而直達魏源《海國圖志》中由「洋」所識之歐羅巴洲諸國；則所謂「西方」諸國者，竟由「洋域」以通之耶？抑復三代漢唐志古之道而由「陸域」以通之耶？時魏源氏所謂「彼皆以中土人譚西洋，此則以西洋人譚西洋也」者，方稱之為「新議」；若是，則一百六十年來，或曰自滿州入關以來，又或者竟曰自明季利瑪竇入華交通以來，已四百多年矣，時正當孟子所云文統繼運之世，則由「西洋人譚西洋」以求「洋域」之視野者，齊一變而至於魯也；有志於三代與夫漢世唐世，魯一變而至於道也。志周、孔之道，繼孟子王道之言，其要點在華人文化版圖觀之視域如何可論，曷霸權之有。
一、三個華人世界提出之緣起
筆者在本文中，嘗試著將近代以來華人世界的文化版圖，作一分野。在筆者的視域中，望見的乃是一幅落實於歷史長河中形成的文化版圖。標題所謂「三個華人世界」，乃是本文所以立足的重要觀點，由此而望見的的華人世界，不論是歐美華人所命稱而相對於其「國籍」的華裔，亦或是從中原而源出的「中國人」之命稱，還是海外具有長遠歷史的閩客海上移民之唐人 / 華人的命稱；都可以出現在筆者此處所謂華人世界的版圖視野中。
所謂第一華人世界，乃是指源起於中原的諸華夏民族與歷經歷史不斷南移播遷的華人，包括現當代已經存於台灣而出現統一與分離運動論述的華人，皆在此一第一華人世界的文化版圖之內。在台灣的閩客族群與南洋閩客華人之不同處，乃在於經歷近代的國共分別建立國家之後，在台的閩客華人，深深與四九年播遷的國民政府交相纏結於一個自我身份認同之中，而以國家型論述而自稱為「台灣人」；而南洋華人則在民族國家之建立下隸屬於馬來亞、新加坡、泰國、印尼等近代國家，也有其在地化與回歸中原故鄉與否的方向之爭。因此之故，台灣的華人因為國共之纏結的歷史原因，共產政府遂於民族與血緣論述上，跨過一海---台灣海峽---之隔，將台灣視為一個對內尚未結束的內戰，卻又不願再發生內戰，而欲於民族論述上成立並完成一個以大陸視野為視界的「中國」，在這個論述的視界中，其邊界乃是大陸形態的，向東及南，均止於沿海之大陸的海岸線；於是，遂將歐美以及南洋乃至世界各地的華人視之為「海外華人」。換言之，此一大陸型的論述中，海外華人乃是隸屬於別的國家之國籍中，出入中國，以及在中國「境內」移動，皆須一本國籍之護照。這點類型上的特色，察之於台灣的華人之國家形態，亦然。兩岸在此果然是近代史上分由國共北伐之後所主導的華人世界之類型。也是因為如此，台灣始終無法脫離近代式的歷史形成，也一直無法形成真正的海洋觀點，也不類於其閩客祖先們的海上移民性。更是對於自身歷經葡、西、荷、日之歷史，猶在浮沉，以是只能以1949年來作為自身騷動不安的歷史意識與國族建構。這樣的建構自身，也使得台灣欲就自身所在之「土地」---這其實是大陸型觀點，而不是海洋觀點---來意識並自覺自身是「台灣人」。台灣因為採用的歷史定位自身的乃是「近代史式」的模式，從而常常忘卻了從歷史長河中祖先的足履來環顧四周。於是，筆者在馬來亞檳城的一家向海的飯店中，竟然沒有反應過來，也沒有意識到：當飯店中一個打掃清潔的老婦人對筆者善意的詢問是否會說「福建話」時，筆者以為它與「台灣語」是兩種不同的語言！所以一下子意會不過來，而愣在那兒，一直到老太太說「你方才說得就是福建話啊」！這才意識到兩岸所共同建構出的「台灣同胞 / 台灣人」，所說的「台灣話」，原來對南洋華人而言，只是1949年以前「海峽兩岸」尚未形成就已存在的「福建話」。我們的視野是多麼局限於台灣所形成的氛圍之中。
對中國大陸而言，「福建話」是福建人的語言，「台灣話」則是是台灣同胞的語言，雖則它們都有所謂的「南方口音」。然而，對南洋華人而言，他們說的語言就是指來自母體華人世界南方的福建話。那麼，「台語」究竟是福建話，還是河洛話？這就牽涉到不同的歷史階段之歷史記憶的選取，以形成聯繫現在的自我。從「源」而「流」、從「過去」而「現在」，「歷史」所供與的乃是自身所在之文化世界的認知資源！
而所謂第二華人世界，乃是以香港、澳門作為指標。「港、澳」在1997年回歸「中國」的意義，乃在於其近代性以及西方性，這是由鴉片戰爭與南京條約肇端下在中國之「境內」所不斷形成的「西方 / 近代世界」，縱然領事裁判權等已經消失，然而，由洋房、領事館與銀行所形成的建築景觀，仍然成為了1997年之後的「現在遺跡」，並融入城市中成為近代中早期的西化風格之景觀。反之，若1997年是對南京條約以來不平等條約的最後一筆抹去，則中國於1997年對於「港澳」收回的定位，已經反指涉了「中國」概念建立的近代屬性，乃是自帝國主義殖民中解放的意識，並以此為歷史主軸而建構了自我屬性的國家定位的概念，以及其「建國之近代史」，這種「近代歷史世界」的上限與起源通常來說就是鴉片戰爭。「近代史」所構成的「歷史世界」及其起源認知，所形成的正是自我認知與定位的涉入。「近代史」也一刀將中國傳統性的「朝代式認知」而將「清代」斬成兩段。從此，研究「清史」與研究「近代史」是全然不同的兩個概念。儘管兩種範疇在道光以後是重疊的，但是，近代史的研究毋寧更為注重如何至於現在形態與現在世界之樣態的起源性歷史之因果研究論述與解釋。從「港澳」切入，則不論是五口通商之五口，乃至於我們現在在上海外灘、武漢江灘、天津、青島、威海衛所見到的異國風景，都是類同於「港澳」的異國屬性，並在近代世界中被加之以殖民的歷史論述。在這些異國持有地的華人，筆者將之稱為第二華人世界。第二華人世界在現實中彷彿已經消失，結束於1997年的回歸。然而，港澳---特別是香港華人其意識中對其自身源自於英吉利政治意識的認知與習慣，正是1997年之後歷史的繼續遺留，這種意識的根源實與五四新文化運動中的德先生與賽先生之認知有關，而更可上溯自維新運動時期康有為對於西方及其殖民地的比較認知之目睹中。
第三個華人世界，則筆者主要指的乃是作為母體之外的華人世界，通常經由母體華人世界的向外指稱，慣性上稱之為海外華人。大體可以別為兩類：一類主指在歐美的華人。歐美華人所構成的自我認知，仍是近代性意義上的，以是這一類華人在深層意識中多有西化之傾向。或者說，他們在語言及構成語言的文化、國別之語言性上，必須西化。另一類則反之，筆者主要指的是在南洋地區的華人世界。南洋華人的特別意義，在於其存在以及我們對遺存在的歷史認知，足以顛覆所有以「鴉片戰爭」作為「上限」所形成的「近代」之「中國」的概念，也迫使第一華人世界以近代性來構築自身歷史以及國家之邊界視域的必須反思與重構，否則即無以面對世界中的華人以及華人世界。南洋華人世界乃是在鴉片戰爭以前就已經形成。
二、新世界華人觀之重省與鴉片戰爭作為近代上限之歷史解構
作為第一人稱同時出生成長在台灣，也是在台灣形構出華人世界其其文化與近代變遷的筆者，在第一次來到南洋華人世界時，立即面臨了的，即是其認知系統中的解釋南洋華人文化現象的不足，這種不足，暴露出的正是生成於第一華人世界於疆界思維上的陷入困境與窘迫。尤其是本科專業為歷史學的筆者，正是因為明白清楚地從歷史文本上知道這些華人乃是自元、明、清以來即陸續自第一華人世界之南方而向外遷移，早先並無所謂「西化東來」所造成的「歐美華裔」之華人世界構成的特性。同時，南洋華人世界在經歷近代西方文化之東南來之後的「西化」與「近代化」現象也有其特殊性，未必與第一、第二華人世界的歷史觀與世界觀相同。於是，在三個華人世界自身所提供的對於華人世界之母體文化性之解釋能力上，無論是過去、現在還是未來之動向上，何者具有較大的優先提供性，就不是母體與海外與否所能獨佔的了。尤其是在一個世界華人對於華人世界的空間 / 文化版圖與時間 / 歷史之縱向性格上，由共黨與國黨所形構的政府解釋之官方歷史版本，是否能反映更真實更深刻的「華人版圖」與「華人歷史」，還是一個可以提出的質問？這樣，無論是處於更為西化的歐美華人，或是另一條自明清以來經歷著不同的歷史發展的南洋華人，他們對自身歷史與現在定位(自我辨別與認同)的觀點，有可能較諸於只具百年上限的母體之近代性形構觀更為深入悠遠的歷史長河當中而迄於現在。
這個南洋的海外華人世界，早就存在那兒，「早於」近代鴉片戰爭與中國近代化的概念形成之前就已經在那兒。然後才與中國大陸的清廷、晚清、民初北洋，以及國民黨的國府、共產黨的人民共和國，各個歷史階段所形成之政體，分別在不同的地域，一起遭遇西化與近代化。這一作為母體分支的不同遭遇，卻也是足以沖擊作為母體的第一華人世界予不同的歷史方向也是不同的歷史中國之概念下的歷史遭遇。就筆者而言，早在寫這篇文章宣布調整了的三個華人世界概念之前，就已經通過「旅遊及觀光」接觸過這個世界，但是，也仍僅止於「東南亞」。「東南亞華人」的讀法就是大寫的「東南亞華人」，彼時筆者尚未意識到此種讀法中崁入了多少近代史的上限的「圍城」之框，無法認知到五百年前儘管不是一家，但是五百年後卻因為「南遷」而在南方的陸地與海洋享有不同卻又共同的「北方」。許多人，相信包括一百多年歷史的海峽兩岸的人，更多的是成長於歐美的華人，所懷有的皆是西方觀點下的「東南亞」---而不是真正地理方位上的「南洋」，一如中國、日本、韓國之隸屬於的是西方版圖眼界下的「東亞」。而從台灣去「東南亞」旅遊，就是東南亞的概念，東南亞對筆者而言，就是許多國家的構成，包括新加坡、馬來西亞、泰國、印尼等等。沒有甚麼不對勁，「中國」這個國家，是由兩個中國在中國內部相爭誰為一個中國的正統的那個「中國」，內戰的分界線由古來的長江南移到了台灣海峽。這種認知上的理所當然，一直到檳城的世界初次出現在筆者的有所感與世界之中，筆者才赫然發現，一個成長於台灣的華人，為了尋求華人文化之母體，幻想於神州之想像，於是，大陸成了調整在台灣成長的歷史文化的座標、參照與歸屬，「海峽兩岸」成了中國世界的全景圖。台灣的自我認知，隨著一海之隔，形成了分裂時代的正統論述，宛若魏晉時期的長江之作為「一統論述」的南北界限。隨著這一海之隔，不論是統還是獨的論述，都是依著這一條「海峽」所形成的「長江」而自我建構著。「統」所不能割的乃是國共共同建立的近代之中國國家；而分離所幻想的仍是近代以來模彷西方進步意識的以舊中國為恥的新國家想像，在中國尚是落後時，將殖民、被統治、經濟與政體一齊包裝為一種新的望見之想像，忽略了的乃是文化與歷史之深層，於是，自我乃陷入歷史的空靈與虛懸之中。此種格局的思維之最大特色，就是不能從歷史與文化的察照中，回歸宗法與祖先意識的文化之源與流來看待自我的過去與現在。台灣的一切反中國論述，不只是被視為只是「台灣的」，其語言、人種、族群，也出現了台灣語、台灣人的構圖與措詞，忘卻了乃是在它的「近代史」之前也還有「史」，且與南洋是同一來源。而南洋華人世界的意義，便在於此地華人文化世界的存在，使得一個來自台灣，成長於台灣，並且心懷中國想像的外省人---也是一個學習歷史的人，遭遇了另一個中國，既非台灣視域，也非投向於大陸的中國視域；檳城飯店中的一愣，便是一個真實的瞬間，由原本以為、不解、錯愕、意會，這一短暫的個人經歷，放大了來看，不正像是中國之近代以迄現在的縮影；一個真實存在的在台之華人的個人之經歷，放大其時間度數於百倍千倍，就像是知識份子對中國百年之近代史觀看之眼界，這種看待歷史與文化版圖的專業眼界，有沒有問題可以提出而深省之呢！南洋華界的意義，使得筆者發現了：自己只是從台灣的局限中想像文化情懷，即使意識到自己能反省，但也僅只於大陸，從黃河、長江而迄於海峽，或者由海峽、長江而迄於黃河、中原與昆崙，從而匯合海峽的兩岸而成就一己的母體文化之想像。而這，由國共兩黨承擔起來的近代中國，以及其所論述出的中國歷史的家園，就真能是中國的一切嗎？---包括文化版圖與中國想像！南洋使我們遭遇了太多的例外，也暴露出一個長成於台灣的華人，其歷史觀及文化版圖視野的局限，更照映出大陸母體文化的現代化表相之有餘，而對歷史文化長河中的自我認識之不足。不止台灣的「統獨」場域不能提供范仲淹型知識分子的文化情懷：有著居廟堂之上與處江湖之遠的位所；而前瞻中國未來的視界，也必須從歷史中體會出一種身所在的深遠與深刻才能承擔得起前瞻。
三、第三華人世界的文化版圖意義
---文化母體的版圖視域之必須重省
(一) 海洋視域不能祇是五四式與河殤型的
中國有沒有海洋觀點？觀乎近代華文歷史課本於中國近代史那一系列章節所陳述的，必然是沒有。魏源的《海國圖志》便可以堪稱是這一種新世界觀的代表著作，其書名中以「海國」為世界版圖觀的呈現用詞，就是「洋」的觀點。同時魏源更在其書中明確地說道：「何以異於昔人海圖之書？曰：彼皆以中土譚西洋，此則以西洋人譚西洋也。」[1]如果我們的問題由魏源來回答，其回答便是：「沒有」。在這樣的「西」之「洋」觀透過教科書之傳播與教育下，百年來我們的認知其實都認為，自航海性之地理大發現以來，海洋與資本主義都是西方的。隨著西方人的東來以及扣關，中國這一古老的大陸國家，才逐漸由海口與港口及租界打開了自身，慢慢接觸了西方的海洋世界及其所帶來的海洋文化，東與西的遭遇，就是一部不平衡的中國近代史，就是大陸型文化的中國與海洋型文化的西方接觸的歷史，也是起源自愛琴海的藍色文明與起源自黃河中原華夏的黃土文明的遭遇史。大陸於文革後再度談改革開放的主調就是「河殤」這一部中央電台播所播放出的主調，同時也是兩岸中國人教科書中傳播教育的歷史主調。一部中國近代史的教科書中佈滿了章節內容與標題的，無非就是「鴉片戰爭」之屈辱、「自強運動」之向西方學習洋槍大炮、「維新變法」的從學校、制度入手之制度面的向西方求法、「中日甲午戰爭」之徹底失敗而使「革命」成為主流從而也從「革命」畫分了新、舊意識的標準---「西化」與否，五四的西化或新文化運動正是一種以西方為師的思想辨識運動，辨識的是不僅是學習的西方，也是自身的一次全盤重省。這個西方，不是傳統上的西戎之羌、也不是波斯阿拉伯、亦非西域，而是「泰西」、是「西洋」，是以海洋文明作為主體來認知的西方。「河殤」中便是用藍色來代表西方文明，也就是海洋文明，一部「河殤」影片，播來便是一部藍色樂章。「河殤」中的藍色，寓意的是古老守舊保守的長城，必須要開放，而落後的黃河，流了千年，終須望向大海而進入世界，向著藍色的大海才是一個滔滔不能停歇的歷史流向於未來的方向。這是執舵者的宣言。從清末以來孫中山迄五四新文化運動乃至於共產黨的治國意識，皆是如此。「河殤」中從近代中西文化的遭遇中所認知的正是中國沒有海洋觀點。中國的「沒有」以及中國的「有」，於焉就是一部中國近代向藍色文明尋求海洋出路的「能有藍色」的歷史行程。既然這樣將自身母體世界定位成大陸型態於近代，其焉能不將自身國家的邊界只放在海洋之內的海岸線，以便製作出一個向藍色學習的版圖及視界，又焉能不將在海洋世界中的華人世界稱呼並視之為海外華人？
(二) 南洋華人世界所提供的海洋觀點
80年代，為了突破政治政體分裂上的困境，提出了「文化中國」的概念於復刊的台灣版《文星》雜誌上，這是已故的哲學家兼美國漢學家傅偉勳先生所提出的。後來這個「文化中國」的概念頗為美國的華裔漢學家們所接受，將之移動到了東南亞的華人世界之論述當中。在杜維明的一篇〈「文化中國」初探〉[2]的文章中，便顯示出了這種「文化中國」的概念由海峽兩岸的第一華人世界向其它地區華人世界之移動。這其實還是與新加坡有關，新加坡的李光耀在「資本主義與儒教倫理」的聯繫影響下，企圖建構一套不同於西方的倫理內涵的論述，因而由杜先生來規劃。這是一個現實的背景，筆者且不去談它。值得注意的是杜先生在一系列文化中國論述中，已經展開了他的華人視野，他將「文化中國」中有關「華人 / 文世界」從概念上區分為三個世界以便能描述歷史與當時的現況：其一，由在大陸、台灣、港澳及新家坡以華人為主的社團所形成的第一意義的世界。其二，全球各地中以少數民族自處的華人社團，包括人口數達百分之三、四十的馬來西亞華裔，及不及百分之一的美利堅華裔和比率更低的拉美、中東及非洲各國之華裔所組成的第二意義世界。其三，由散佈全球不分種族、語言或職業直接參與研究、學習、介紹及傳播中國文化的知識人士所建成的第三意義世界。
筆者特別注意到的，是他將新加坡與馬來西亞的華人世界分為兩個不同的世界了。為什麼新加坡屬於與母體中原之大陸世界為同一個世界呢？也許是因為杜先生本身雖然源出於台灣，但在自我身份立足上實是隸屬於第三華人世界中也即海外世界的美國漢學家，所以與新加坡國立大學的接觸較為密切，因此，在認知上便由這裏出發---這自然是因為新加坡國大的學術世界是近代式也是西化式的。因而杜先生便完全不能理解馬來西亞華人在國家教育體制外力撐也是苦撐獨立中、小學辦學的意義，也完全不能理解更是未嘗體會到一個歷史長河的背景認知之分歧，在此分歧中，已足以將自我定位也暴露出自己的認知是基於西方視野中望向東南亞的，因而他只能從國大看到新加坡的極度近代性(西化中對儒學的提倡？)，而不能從1957年馬來亞成為回教獨立國家之前與之後的獨中與獨小的華文辦學中看到馬來華人世界的百年以上的長河歷史之深遠性。我想，杜先生和沈慕羽先生的差異，差不多就在這裏了。沈慕羽先生在馬來西亞華社中甚為知名，但在海峽兩岸以及西方的漢學界與華人 / 文界中，卻知者甚尠。他曾獲得過台灣所頒的第一級「文化獎章」，這個獎章頒給「海外華人」尚屬首見；在馬英九擔任台北市長期間的一次「祭孔大典」上，他曾是特邀與祭的貴賓。他的一生如果放置在「近代華人史」中作定位的話，有兩項歷史定位，對沈慕羽來說，顯得特別突出---其在「馬華史」上參與「馬來西亞建國史」的事跡則不與焉，因為近代域內中國的「革命史話」之英雄實已多得不勝枚舉。其一便是筆者提到的有關馬來西亞在馬來語/文為國家教育體系中作為獨霸式的「國語/文」時代，他成為「華文獨中 / 小學」運動的歷史符徵；其次，則是他一生提倡尊孔，倡議孔教。因此，沈慕羽在中國的南方域外之提倡中國文化與尊孔，與杜維明在中國之域外西方的學術願景以及從儒學立場與西方宗教之積極對話的展開，其在精神上固頗有神似，然從歷史背景上望之卻又有大不同！迄今為止，筆者尚未聞治儒學、儒教、中國文化研究的學者，對兩人作出過比較研究之探討的任何論、著，以及由此而提出過關於文化中國邊界概念與跨域的思考，尤其是從沈慕羽與杜維明的比較來作思考，思考一個域外中國概念上「古」(沈慕羽的華化代表著歷史背景座標中的「古」)與「今」(杜維明與西方歐美漢學與宗教學界的對話代表著歷史背景座標中的「今」)的可比較性的議題：「對話：域外華人世界的『東』與『西』」。
讓我們停止對沈慕羽的介紹而回到杜維明從新加坡出發的議題與概念上來。為什麼新、馬分屬於第一、第二的意義世界呢？新、馬為什麼被分別開了呢？杜先生顯然已經缺少了一種歷史的文化眼界，這完全是他不曾感應的的華人世界，甚至連東南亞---或稱南洋的華人世界之與歐美的華人世界之俱都屬於第三世界的海外華人世界，這點，杜先生也缺少感知與認知。如果我們對當年杜先生曾經接受過馬來西亞的官方邀請而至馬來西亞大學作過層次極高但卻獲至與新加坡完全不同甚至走樣的反應尚有記憶與認知的話！
自宋明以來，中國大陸沿海便逐漸地開拓了海上世界，包括海上移民與海上貿易，自然也包括小型戰爭---稱之為海盜，顯然是非常大陸觀點的。南宋時的海上貿易有南北兩方，北方以高麗及日本為主，大多是溫州以北的江浙人；南方則以閩客人為主，向南洋移動。中國的海上華人世界及其抵達於南洋的新天地之陸地的文化與僑居之移動也在迄今六百年來逐漸形成。在這海上世界與陸上世界皆有華人的歷史之局中，中國有沒有海洋觀點呢？我的看法是：有的。只是，中國向來以大陸形態為立國之形態，世界觀的外來者—異族係集中於長城與西北的歐亞大陸上，所以即便其視界中有海洋觀點，也向來被遮蓋在大陸型世界觀之下。大陸型的世界觀，下意識以成習的，乃是習於以沿海之陸地邊界為其視界中世界之邊界。但是明清六百年來海上華人世界的出沒，顯然已經使得---至少在南方而綿延向至南洋的海上移動，隨著船舶之海上移動，船隻所形成的向陸上之回眸，回眸視域中的大陸之邊界，已經不能再是一個大陸國家或母體的邊界了。船隻所至之處，與陸上出發之港口，兩點間所形成的直線與風、與浪所形成的曲線，「海」也是視域中的華人世界之構成，早在近代鴉片戰爭之前。
那麼，中國有沒有海洋觀點呢？我的答覆與我的看法已經很顯明了，有的，在南方的移動與移出及歸鄉之華人所構成的世界之中，如果我們仔細閱讀明代人張燮所著的《東西洋考》及清代初年陳倫炯所撰的《海國聞見錄》，則其書中的南方海洋世界觀顯然便是不同與居位北方的大陸型世界觀者的。只是這種南方喊洋世界觀常期被遮蓋在向來以大陸型視界及其以陸地沿海作為國家邊界化的視界之下。當近代中國這一國家建立之後，無論是四九年之前或之後，中國的海洋觀點皆來自於「河殤」所代表的向西方尋求之出路式思維與意識之主導，所以中國的邊界仍然不越沿海而以沿海為界，越出此一大陸之邊界，便是西方藍色式海洋思維之啟程。於是，南洋的華人世界，便在近代鴉片戰爭之為一道橫切線下一分為二，我們不能將其前的歷史納入我們所在母體的視域之世界之內，「東南亞」依舊是使用的稱呼；甚且在現今的大陸之各個大學中，「東南亞」這個世界只有出現在「國際關係研究中心」的研究機構中，標明的是國與國的關係研究而不是歷史研究納入了華人世界的關懷，其差別就在近代的國家類型之「域外」與歷史長河而下的觀點所能提供的「域內」。這便是南洋華人世界所能自歷史長河中六百年來一點點一滴滴喚起母體記憶歷史的意義。同時，作為母體的海峽兩岸，且不論這個「一個中國」之棋盤中的兩個正統論述，原來在歷史中向來是發生在長江南北的楚河漢界，現在微妙的、也啟人深省的，向南推移到了台灣海峽的海洋性。這一道海峽，不僅在過去是一個與南洋共同記憶海洋觀點與南方華人世界的海峽，也是在四九年以來代表中國之內部的兩個世界的分界線：南與北之正統論述相爭且象徵大一統來臨之前的的分裂論述之分界線，已在歷史推移中由長江而向南移動至此。這個由長江而南移的象徵及其分界之屬海屬陸的意義及其歷史昭示，還能不猛啟長長之思與深深之省麼！
最後，我想對第三華人世界再度闡釋其分型及所以然的理由。在筆者的望見中，歷史中迄於現代所形成的華人世界可以分野為三個。其一是中國、台灣地區，屬於華人文化版圖中華人世界的母體；第二則是自南京條約以來，在中國母體境內所形成的租界，尤其以香港、澳門作為最近的歷史之於現在的發生事件意義，正可以考驗我們對於自身詮釋的深刻度如何。第三則屬於「海外的」華人世界，包括歐美地區與南洋---或東南亞地區的華人世界地域。而更可以隨著中國自身之接受「近代 / 近代化 / 近代史」此一詞彙及其概念，而將海外華人世界又區別為兩型：歐美華人在其所居地域之內是逐漸也必須西化，以追求自身的可存在及尊嚴地存在，屬於近代以後發生的事件類型，也正是近代的格局下華人世界的發生事件；然而南洋的華人卻是早在近代出現之前---也就是鴉片戰爭之前，早在六百多年前就已出現於世界的文化版圖之中的發生事件。南洋華人世界不惟不以西化為其「身 / 生為華人」之自我認同，反而以拼命保存母體之華文化作為自我延續之意義，祖先與子孫是在文化意義上承與傳、源與流的。這樣，當海峽兩岸的母體世界將歐美華人世界視為海外華人時，反映的，正是自身的視界之在中國近代史式的近代化行程中；以致於不能將視界及於六百年前以來的海上視野中的南洋華人之「第三華人世界」的存在與生存之意義。在這個意義上出現的第三個華人世界，與前述通過與新加坡連線而建構三個文化中國意義的論述之差別所在，便是在於「第三華人世界」眼界的提出已經將華裔漢學家自身所在與南洋華人所在一齊歸為海外華人的第三世界，同時也將其作出區分；通過這樣的版圖視界之自省，及與此而相連而來的海洋觀點之能否有別於近代式的河殤藍調式之海洋文明觀；以及作為中國之國家的沿海之大陸邊界是否就真的是中國即將成形的文化版圖之邊界；本文或許可以提供一個新的觀察角度。因之，大陸觀點中對西北的「西域」與「俄屬中亞」之視域與語言差別，正可代換為「藍色樂章」與「先民船舶」之海上移動時經由回望母體家園之視野中的回眸陸上世界之差別。[3]而海洋觀點中的「南方」，無論是東洋、西洋、南洋、東南亞，亦復如是。
[1] 魏源的《海國圖志》有60卷本、80卷本與百卷本，其成書固然受到林則徐《四州志》影響，同時兩人當面的唔談，也已成為學界研究魏源世界觀與海國觀時不可或缺的一次重要事件；然而，對於常州武進的李兆洛之輿地學、非漢非宋的經世學在魏源筆下的推崇，似仍為目前學界所忽略；尤其是以李兆洛為定點而上、下追溯其系譜時，可以發現魏源《海國圖志》中的「海國」與「圖志」之歷史脈絡的追索，決非如此單純，歷史洪流之下，仍有其它。其詳可參筆者所撰〈海上來的世界圖景---從利瑪竇到魏源〉(未刊稿)。
[2]杜維明，〈「文化中國」初探〉，《九十年代》月刊，1990年6月號。
[3] 筆者雖然從「洋」的視域以反思華人文化版圖之視野，這種傳統，早在司馬遷《史記》的《天官書》中就有了，由天與地，遂思居其間之人。但這並不表示海洋觀點是筆者之唯一。筆者所續思考的，尚在於一個母體文化在歷經近代的激盪後，其京畿觀與由此京畿而環中以塑之天下觀與歷史教育觀究竟當為何！無論是漢初的賈誼或是宋初的范仲淹，便不免令人生嚮，蓋一時代必有一時代之人物向文化獻言也。
麟、獲麟、西狩獲麟
李 紀 祥
一、「麟」存在嗎？
---韓愈＜獲麟解＞與波赫士＜卡夫卡及其先驅者＞
韓愈曾經寫過一篇〈獲麟解〉，意謂麟這種動物實際上只存在在人的想像當中，韓愈所提出的質問便是：麟存在嗎？
「麟」在中國是向來是吉祥的表徵，與「鳳」鳥正好分別在禽、獸之類中代表著祥瑞之徵。當韓愈寫作這篇〈獲麟解〉時，他的對話場域是想要返回到《春秋》這部經典的。在《春秋》兩百四十二年的時間幅度中，整部經文中對「麟」的書寫只出現了一次，而且是在《春秋》的最後一條經文中，麟是在《春秋》的末條現身的：「魯哀公十四年春西狩獲麟」。同時，一部《春秋》經就在麟這個字結束，麟是《春秋》的最後一筆。可見韓愈有多重視這一篇文章，一如他其他的文章一樣：〈原道〉、〈師說〉，談堯舜孔孟之道、談師者所以傳道授業與解惑，而這篇則是欲解「獲麟」，談為甚麼「獲麟」是經文的最後一筆！
在《春秋》三傳之一的《公羊》傳文中，對於《春秋》這一條經文的解釋，認為「麟」並不是中國所產的動物，「麟非中國之獸也」，牠是域外的西來之物，是舶來品。關於這點，可能大出許多人的意料之外，「麟」居然是「非中國之獸也」。對於《公羊》傳「麟」是甚麼的解釋，《穀梁》傳可不這麼認為，《穀梁》傳認為麟當然是中國境內的麟！於是《穀梁》與《公羊》之間關於《春秋》中的「麟是何物」的發傳，便有了中國境內與域外中國的指涉差異。也就是說，當後人在揣度孔子停筆於哀公十四年的「獲麟」，竟然可以將「麟非中國之獸」與「在中國境內獲麟」成為一個《春秋》經文詮釋上的難題。孔子在書寫這條經文時，究竟是怎麼對待「麟」這個「象徵符號」，又是怎麼看待「獲麟」這一行動意義？他老人家心中想的是華夏文化向四裔廣被的擴散、還是境內中國的撥亂反正？在一個衰世時代的中國現實中去想像未來中國是一個盛世之時，中國將依賴甚麼來聯繫它的境內與境外？如果「麟」真的是為王者的出現而來，那麼作為「素王」的孔子其視域中有關天下的想法為如何？文化中國式與國富民安式的解經確實產生了先、後與內、外的經解方向歧異。後人真的很難將「象徵符號 / 現實情境」的問題結合起來去想像文本中書寫的想像。總之，「西狩獲麟」必為大事，《春秋》才會書寫下這一條，而且就在這一條作了結束，這個結束是有意義的嗎？看來，「麟」作為文本現象上的最後一個字，是被古人看作與王天下聯繫在一起的一件大事與特筆。古人想把「麟」的因何被書寫詮釋到邦有道與王天下的方向上去。
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由這點來看，韓愈的〈獲麟解〉的意義便十分明白了。而他所提出的問題：麟存在嗎？也更是明顯。真正的王者不需要外在的意義或祥瑞之徵來替換作為一位王者應當為人民所作的事，也替換不了；不存在的麟反而應當替換成為可以經由王者的行為而顯現為非想像的、有形可見的、是可以做到、可以成就、可以看到的王事，麟就是堯舜之道與孔孟之道。因此，麟存在嗎？說的正是孔子的反話，麟的存在當然是不存在的神話，因為身為一個王者從來就應當具有領悟此道理的天賦，孔子不是王者，是王者則必須做那些存在及可能的事，這就是王者的責任份內之事，麟告訴我們的只是這些，不存在的麟會出現就有著這麼個意義：經由無位的孔子告訴我們後世的人，有位的王者要做的是甚麼王事！
東漢〈麒麟碑〉 
韓愈的這篇文章不知怎地，有了域外的文本流傳之身世，而且幾經輾轉，曾經過卡夫卡之寓目，這就十分有趣了。光是「卡夫卡與麟」這個聯結就足以讓人產生好奇，對卡夫卡的變形蟲記尤其好奇。更有趣的，是波赫士(Jorge L. Borges)，他認為卡夫卡受到了東方韓愈的影響，韓愈便成為卡夫卡的東方先驅者；因此，我們的孔老夫子的《春秋》本文之最末一條的書寫---「西狩獲麟」，也就間接地透過韓愈和西方的卡夫卡產生了文化聯繫間的隱微文本之互涉關係；更透過波赫士，「麟」這個不存在的動物、吉祥之獸，在東西文人作家的筆下，竟也產生了某種奇妙的關係索引！
二、西狩獲麟──《春秋》文本的最末一條經文
不論「麟」是不是中國之獸，牠總是在《春秋》的最後一條中出現的，因此「獲麟」與「西狩獲麟」就是整部經文的結尾，通常一部書的開端與結尾，都是富有深意的，因為書寫者會賦與它以有意義的結束；書寫者想要文本有怎樣的敘述，就會安排文本有怎樣的開端、過程、結尾。「結尾」不一定是書寫者的最後一筆書寫，這是因為書寫者在修訂他自己的文本時，也許認為「開端」的書寫寫得不太好，老是在修改這一條，因此「文本的開端」便成了「書寫結束」的末筆。所以「文本的結尾」與「書寫的結束」，兩者在概念上並不相同。但我們已經看不到孔夫子他老人家在案前的寫作了，我們的案前所放置的只能是一本已完成的文本，打開文本，它的最後一條便是「西狩獲麟」。是孔夫子當年在案前刻意安排了這樣的文本敘述的形態，讓我們在案前打開《春秋》文本時看到的「結尾」是「西狩獲麟」。刻意安排下的入目是有意的安排，它讓我們注意「結尾」：為甚麼文本要在這裏「結束」，文本的最末一條經文的最後一字是「麟」，麟存在嗎？讓我們注意到末條最後的一詞，「獲麟」是何義？是誰獲麟？「開端」與「結尾」都是可以隱藏微言大義的所在，這使得中國的讀者向來都不會在案前放過對於任何文本之結尾的閱讀，深恐特別的意義就在這裏在當年被書寫者作了敘述。
漢武帝時獲「白麟」，親作〈白麟之歌〉，並在未央宮建「麒麟閣」。改年號為「元狩」。這些明顯都是為了《春秋》末條「獲麟」產生的帝王效應，不僅是「麟為王者致」，也是孔子作《春秋》乃是「為漢制法」。
於是後世人開始解讀經文最末一條結尾的意義。《公羊傳》認為麟不是中國之獸，牠會在中國境內出現總是在特別的時刻，特別的時刻與出現的方式有關；這次，麟的出現方式是「獲麟」，誰獲得麟而被寫入經文中成為「獲麟」一詞？《公羊傳》認為：是樵夫。是樵夫上山砍柴時發現並且「獲麟」的。這真是傷感哪！麟的出現本來應當代表的是祥瑞，而且是與獲天下有關的王者之祥瑞，「有王者則至」；怎麼會被樵夫在砍柴的山中獲麟呢？砍柴是一件大事？麟不是為了王天下的王者才會出現，怎麼是被樵夫獲得了？因此，公羊家認為孔子的《春秋》作為一部書寫的文本，何以要結束在最末一條的「哀公十四年春西狩獲麟」，便是因為麟在中國的出現本來是應當應著祥瑞而來，中國應當有王者出才是；但是麟卻在不應當是「西狩」季節的春天之時被採薪的樵夫所擄獲了，這就是「不時」；所以經文的末條要書寫下「春」，「春」這個字代表著就是「不時」的意義，「狩」本來應當是在「冬」之時才是！孔子於是哀傷的感慨說道：「吾道窮矣！」孔子的《春秋》文本最後一條何以與麟有關係的原因，便是「麟的出現之不時」，所以孔子要「獲麟絕筆」，其中隱藏了孔子感慨「麟的出現」之方式與形態都出了問題，感慨是改變不了事實的，這是一種命運，也是歷史的現實悲哀，不然麟為甚麼出現之時與出現的方式都是那麼令人不安呢！這真是感傷的一面，也是有關《春秋》文本以悲劇的製作來表達其結尾的一面。
另一種《春秋》文本祥瑞型身世，也是由末條的「麟」來揭示的，這便是「文成麟至」。孔子書寫的《春秋》文本，書寫在哀十四年春結束以作為文本的結尾與末條；《春秋》文本完成之後，因為孔子的繼周、也是為漢而作的制其一代之法，可以當「一王之法」，所以麟會出現，麟是為孔子的《春秋》而出現的，這表明了麟果然是一種有王者方出的祥瑞之獸，它見證了孔子的《春秋》是一部可當王者般對待的作品。因此，到了明代，《春秋》也可以被稱為「麟書」，其故便是由麟的敘事意義而來。經由以上所述，我們可以將《春秋》這部文本在最末一條的書寫整理出三種相關於「麟」與「獲麟」的敘事結尾的故事形態：
1) 獲麟絕筆---傷感的結尾
2) 文成麟至---祥瑞的開端 / 結尾
3) 感麟而書---書寫的「神話 / 意義」
在後世，當中國周邊的四裔為了表達一種祥瑞的意思，會向中國進貢他們自己也取名稱之為「麒麟」的異獸，這種與外國打交道的國際外交模式，並不奇怪，正是十五世紀以前亞洲的模式。外裔之國來向中國朝貢之時，將所獻的動物稱之為「麟」或「麒麟」的事則是常有常來。例如明代的鄭和在公元1414年下西洋後，便帶回了一隻由榜葛剌國所獻上的「麒麟」，明代的沈度因此而繪了一幅「《瑞應麒麟圖》」，今藏於故宮博物院中。沈度的麒麟圖有兩幅模本，一幅由明代華亭沈慶臨摹，此圖原歸李印泉收藏，後為美國收藏家John T. Dorrance 購得，現藏美國費城藝術館。一幅由清代的陳璋所摹繪，稱之為《榜葛剌進貢麒麟圖》，榜葛剌就是今天的「孟加拉」，當時進貢的麒麟便是索馬利亞語giri(長頸鹿)的對音。陳璋的摹本中非常明顯，一眼便可從其長長的頸子與身上的花紋中看出，這便是我們常在動物園中可見到的長頸鹿；而沈度的原繪本中則雖然這隻來自西洋的麒麟是長脖子的動物，與傳統中將麟具象後的形象更是完全不同；沈繪本中的麒麟也沒有繪上長頸鹿所特有的花紋。總之，鄭和帶回來了另一品種的「非中國之獸」，是以麒麟的名義帶回中國來的：他要表達的正是「為王者而致」的意含。
明代沈度作《瑞應麒麟圖》
三、「書寫」開始於「閱讀」
--向於過去與向於未來
在後世的解讀中有兩個域外的案例，提出來也許中國的讀者會有興趣，這兩個域外案例都與意大利有關。意大利向來對其與中國、東方的關係頗為自負。意大利的當代名作家卡爾維諾(Italo Calvino)，寫過《看不見的城市》，將馬可波羅幻身為引導元世祖忽必略大汗向世界進行想像與理解的導師。卡爾維諾想必對這位前輩引起「地理大發現」中東方想像與熱情的功績耿耿於懷，希望重新賦與馬可波羅以東西交涉歷史中的新形貌書寫，於是忽必烈成了馬可波羅的學生---表面上看來，卡爾維諾只是在全書九章的章首、章末，安排了忽必烈與馬可波羅間的簡短對話。就像電影「末代皇帝」中彼得奧圖所扮演溥儀老師的角色一樣，伸出的一隻西方之手，牽住了溥儀的手，帶領他離開了險境，這個鏡頭顯然放置的是一個象徵：西方引領著東方；多少人到今天都還懷抱著這樣的情結！不只是東方人對此耿耿於懷，義大利籍的卡爾維諾對於當年的蒙古黃禍又何嘗不然，也是他的一個歷史魔咒！《看不見的城市》於是重新形塑歷史中的馬可波羅與大汗的形象以及世界觀在當時的對話中如何進行未知世界的想像，看不見的各種城市在他方的存在與虛構。所有的城市只環繞著一個中心—―世界的中心――在九章中各種城市背後隱藏，這就是馬可波羅的故鄉：威尼斯。卡爾維諾從馬可波羅手中接下了繼續向忽必烈對話與「教導」的職責，因為參與「遊記」的行動是從作者死亡之後才開始的。卡爾維諾找到了「過去 / 歷史」的入口，從書寫與閱讀的交會之處。
卡爾維諾真正引起我注意的是他的另一部後現代小說，他以這部作品向羅蘭•巴特(Roland Barther)的理論表達了敬意，他寫的是《如果在冬夜，一個旅人》。在這部小說中卡爾維諾處理的簡直就是《春秋》作為文本其末條如何被詮釋的翻版；於是乎關注這位意大利人的作品，同時也就涉入了跨文化場域的境外詮釋，特別是有關他對文本末句之「開端 / 結尾」的「書寫 / 閱讀」。當「讀者」被放置在這部小說中出現時，那就不是書寫的隱性對話者，而根本是直接地讓「讀者」在小說中現形，抑且不是普通的讀者，而是服膺巴特「作者已死」理論下的「讀者文本」之「讀者」。現在，「讀者」好整以暇的在《如果在冬夜，一個旅人》第一章中「閱讀」著卡爾維諾的小說：
你就要開始閱讀伊塔羅•卡爾維諾的新小說《如果在冬夜，一個旅人》。……找個最舒適的姿勢。
這是《如果在冬夜，一個旅人》整部文本的「開端」之第一章第一頁你所見的句子。而在第十二章也就是最末一章的結尾，不妨說是整本書的結尾吧，寫著：「你說：再等一會兒，我就快看完卡爾維諾的《如果在冬夜，一個旅人》了。」我們待會就要提到的杜預，曾寫過這樣的句子：「文起於所止，終於所起。」意思是：「你 / 讀者」看到的這個文本，它的行文是從最末一個詞「之後」才開始書寫的，然後寫到「你 / 讀者」所看到的最後一個詞時才停筆。卡爾維諾這本小說的最後一頁，一直到最後一個字，寫完了嗎？顯然沒有，因為卡爾維諾的第十二章也就是最後一章的末句，告訴「你 / 讀者」的是「寫到這裏」，然後「你 / 讀者」還必須「再」翻到文本的「第一章」，接著，「你 / 讀者」才看到了「讀者」正尋找個最舒適的姿勢，「就要開始閱讀卡爾維諾《如果在冬夜，一個旅人》」的故事，第十二章不能不翻到第一章(無休止的開放性第十三章？)，因為這是一部有關「你 / 讀者」成為角色、主人翁參與的小說。羅蘭•巴特的理論於是被「我 / 讀者」代換成了杜預的「文起於所止，終於所起」。
任何文本如果沒有蘊藏開放性，那麼也就沒有所謂的歷史之召喚。時間不僅僅在流逝中，抑且也是在流傳中開放了參與性，人於是可以從過去到將來都能尋覓存在的痕跡，並且是在文本的語言、敘述中找到其寓所。如果文本的開放性來自於讀者的參與，來自於讀者的閱讀進入，那麼作者的書寫必有結束。作者的書寫不一定是結束在文本的最末一條、最末一字，也有可能最末一字反倒只是書寫之開始，那麼文本的末條就不是書寫的結束而是開始，末條只能是文本的末條。這在《春秋》的最後一條「西狩獲麟」實已明示其義，古人也早已用不同的語詞表達了三種《春秋》文本結尾的意義，而且這三種狀態都與麟、獲麟有關：感麟而書、文成麟致、獲麟絕筆。誰能想到《春秋》文本中最末一條有關麟與獲麟的書寫、文本之迹、讀者閱讀，也早已互涉地道出了羅蘭•巴特想說的文本開放性、作者的禁止在書寫結束後進入、文本的開放性在最末一條可以昭示其未來生命，並且是來自於讀者的閱讀而打開其原本就蘊就的未來性。卡爾維諾想在《看不見的城市》中與東方重塑歷史關係，但卻在《如果在冬夜，一個旅人》對西方經典理論及後結構巨子羅蘭•巴特的追隨中，遭遇了他自身文本身世的錯愕，忽必烈、羅蘭•巴特、文本開放性見證書寫結束與閱讀開始、《如果在冬夜，一個旅人》，這一理論的實踐其實正在空間與時間上都遙遙地、也遠遠地與杜預的「文起於所止亦終於所起」相映。在杜預的〈春秋經傳集解序〉中，有關文本、書寫、閱讀的理論都已出現，尤其是對於如何從文本中尋找書寫的開始、結束，必須要從「閱讀者閱讀」的當下與文本開放性之關係開始寫作旅行，其實都已經涉及到了！杜預通過閱讀《春秋》文本後所體會到的問題便是：「書寫結束於何處？」「文本從何處閱讀才算開端的映現？」恐怕較諸於卡爾維諾所想要實踐的文本開放性理論，還要難讀。杜預在他的序中以自設問答體的形式寫下了他對於《春秋》之末條的理解：
或曰：春秋之作，……《公羊》經止獲麟，而《左氏》經終孔丘卒，敢問所安？
答曰：異乎吾所聞。仲尼曰：「文王既沒，文不在茲乎！」此制作之本意也。歎曰：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」蓋傷時王之政也。麟鳳五靈，王者之嘉瑞也。今麟出非其時，虛其應而失其歸，此聖人所以為感也！「絕筆於獲麟」之一句者，所感而起，固所以為終也。
可見杜預在〈春秋序〉中所主張者，仍然是認為孔子的書寫之「絕筆」是在「獲麟」。而今傳《左氏傳》的經文所以「止」於「孔丘卒」，則是因為孔子門人為紀念孔子而模仿史官之筆，以續經文於其師之卒為義的。所以杜預又再申言：「故余以為感麟而作，作起獲麟，則文止於所起，為得其實。」一部文本的「末句」，既是「書寫之始」，又是「文止之所」，文起於所止，文止於所起，杜氏的語意還真不好明白！但至少我們發現，杜預的整個詮釋都在「書寫的起止如何能被閱讀」此一重點上圍繞，意圖找尋「書寫與閱讀的可連繫處」，並將之轉化為「文本中的古今并現」之「可向於未來性」，於是杜預可以面對孔子的「向於未來」。杜預的理解正是從閱讀的當下開始啟程的，在我們閱讀到杜預書寫完成後的文本的同時，我們也看到了杜預所書寫下的正是他從閱讀《春秋》文本中孔子書寫結尾那一筆時的領悟！閱讀的開始便是書寫的絕筆；任何文本因為閱讀才產生了文本中有書寫的意識；任何書寫都是自閱讀結束之後才能開始。閱讀是閱讀書寫，書寫是書寫閱讀，於是文起於所止、而亦終於所起。正是在這一圓圈中，起止與書寫、與閱讀、與文本的狀態及意義，開始可以被人分析，並且生產了理論。「絕筆」的意思，正是「開始」！
第二個案例是衛匡國(Martin Martinius)，一位地理大發現時代加入耶蘇會的意大利籍神父，也是被西方學界稱之為中國地理學之父的漢學家，繼沙勿略、范禮安、羅明堅、利瑪竇之後，加入了航向東方佈教者的行列，從葡萄牙啟程，經歷過印度、麻六甲、宿霧的旅程，然後抵達澳門，進入中國。不僅他編輯的《中國新圖志》是當時歐洲最詳盡的有關中國地圖之視覺文本，更有意思的，是他也參與了孔子《春秋》末條的詮釋！「獲麟」對衛神父來說，隱含了耶蘇基督降臨的預言密碼；於是乎《春秋》末條的「西狩獲麟」，就是一句有著天主烙印的神聖書寫；而孔子，便是一位東方的基督徒！這真是有趣的域外敘事：一位千里迢迢的東來者，一個西方心靈，在中國經書的字裏行間中與東方聖人文本交會的故事，卻出現於中國境內！身為耶蘇會成員之一的衛匡國，繼承的正是羅耀拉、沙勿略等創會者在法國巴黎蒙馬特區開始的耶蘇會精神！似乎不必等到大家所熟知的理雅各之登臨香港與王韜合作四書五經譯事之展開，衛匡國早在明代末年就已經開始了「西狩獲麟」的異國敘事版——預言的、神聖性的有關「獲麟解」的跨國詮釋。「西狩獲麟」的「西」好像真有那麼點預言「西方」從海上東來的意思！
最後一則跨越年代的古今敘事則發生在當代，也就是與閱讀《春秋》末條「西狩獲麟」的「我」有關：作為「讀者」，上一世紀末的某一年，「筆者」攜著《春秋》讀本與杜預所寫的〈春秋經傳序〉，去歐洲尋找域外詮釋《春秋》末條之麟與孔子成為基督徒的聖地——蒙馬特區的寫作。在某一個時間點尋訪到威尼斯、巴黎的某一個空間點後，意外地發現：把孔子的《春秋》置放在歐洲風味的咖啡館之哥德式桌上，其實是一件頗為奇特的事；首先，關於「周遊列國」這事，孔子當然比我們還有經驗，但是把書放在「歐洲的某個書桌案上」，則孔子他老人家顯然不能享用這杯咖啡；「這杯咖啡」是千年後另一位讀著他老人家《春秋》的讀者所點的，抑且當下還用筆圈點著《公羊傳》傳文的「麟非中國之獸也」；「咖啡」當然不是甚麼「獸」，但卻決然是「非中國的」！孔子既然不能參與上個世紀末筆者攜其《春秋》至歐洲的舉措，這似乎便印證了巴特的禁止作者擁有涉足「文本」權力的理論。因此，作為讀者的你、我，或是任何人，擁有了閱讀的權力，並且可以為自己挑選何時何地閱讀而加上品味，光是這一舉動，「作者」就已被時空禁絕在外了。當閱讀者在歐洲閱讀時不慎滲入了模彷與想像當年的波赫士是如何閱讀孔老夫子與韓愈的〈獲麟解〉時，不禁驚訝地發覺，當韓愈的〈獲麟解〉當年不知被誰攜至歐洲之後，他的這一小篇文本之開放性中有關《春秋》文本最末一條的言說，通過波赫士的閱讀、通過域外中國的遠遠隔絕的穿越，將旅行與作品結合於書寫與閱讀的語言事件於焉出現！
麟非中國之獸也，這一次，無論是在中國境內還是域外異邦，麟的出現，都可以代換為任何人生命中的域外交流之經驗，並且是件快樂的事！
末句如此的詮釋，其實源自某位讀者，認為本來不存在的麟如果出現了，那麼必是一件值得書寫的快樂的大事，值得世上所有的人都快樂，人人皆有此本性與權利，所以要書寫下來，供給後世的獲麟者參考；因而就在這裏擱筆的意義，便是如此循環不已的快樂之為末條敘事、以及求而不得是以婉轉闕如的一葉敘事。
瑞士巴塞爾的一家咖啡店，獨角獸，2003
