這山上，有歷史---想我林美的兄弟們

這山上，有歷史

---想我林美的兄弟們

自1901年梁啟超發表〈新史學〉一文以來，迄今剛好過完一個世紀年。一個世紀年，已足供史學家作出百年回眸了。但這是大時代大歷史的登場，若照司馬遷的筆法，大時代中，更多的是無盡個角落的小歷史----一個個各體生命成就自我、浮沉紅塵的生命悲喜的故事，即便無人書寫、無人報導，生命的機制也總是已然令人生憶生感。記憶、回憶便是每一個人腦海中日日伴隨自我如何彩繪生命別調之一部分。於是，儘管這座山上從黌宮初起亦不過幾年，小歷史已可以在人的一段小歲月中作出想念，生出回憶。

當梁啟超詢問傳統給了今天甚麼時，以橫向斷代史、縱向專門史為大宗的新史學、新視野、新歷史便縱橫了一個世代成為敘事主軸。但我們也可以試著輕輕一問，梁啟超的一問，一問之下的「新史學」，有無製作出一個時代向下一個世代傳遞祖先過往文化、生活、記憶以及國族、政體所須的共同及繽紛多元多姿的歷史記憶與知識呢？這個提問本身就是一個有待反省的課題。

值是，在百年後的今天，在京師大學堂與北京大學史學(科)系初設以來的廿一世紀的今天，在台灣的東北一角的山上，多設立一間歷史學所的碩士班，以及晚兩年成立的歷史系，甚至是將來的博士班，有無必要？這便形成為佛光大學歷史學所自2002年八月創所招收第一屆研究生以來，必須要提供的一段身世「緣起」，以供與當初參與其創、經歷其間、乃至畢業的幾位要角們在此座標上匯聚著壹萬共享或分享的過去。那是我與我林美兄弟們的曾與共在，在這山上，有些歷史。

「第一屆」、「第一代」總是令人豪情罷！古人總說，男兒當有清白之心、青雲之志，走在長安的路上也當如賈誼般有著少年風範；即便是看來柔若塵拂在此山此望中長成的女子，想必當初來此而如今憶此時也當不禁其勢而生巾幗之慨罷！於是，當初的自我期許，便是「讀書」，要做一名此山上的歷史所研究生，惟一要務便是「讀書」。因「讀書」而「選書讀」，因「讀書」而尊師道，因「讀書」才能做到是一個「讀書人」。

於是，懷抱此志、依仗此情，第一代的生活便是可供解析的生命文本，因為在他們的揮舞之下，揚出的是如風、如星、如月照夜海明的風帆出道，他╱她們現在已經是續來者心中的古昔顏色：要學習學長姊、要如學長姊般劃下研究所的讀書歲月與亮彩生命！

那些歲月，有人為了每週至台北圖書館查印資料，往返於礁溪與台北的鐵道山線，以普通車為家，省下車資也省下旅程的宿費，晚上可以睡臥在車站，然後搭上清晨的第一班普通車。搭上普通車又豈僅是貪戀牡丹、雙溪的山景以及最近海的大里、石城站之海景呢，普通車的車資乃是自強號的半價呢！可以買到一本書了罷！那是個普通車的年代，而今已被電聯車所取代，即便想要再尋那車上的處處手工也已成往事而不可得。大伙兒都喜歡那開窗的尋常動作姿勢吧，貪心地迷上以雙手將窗子向上掀起、打開的動作，火車行駛所帶起的風於是剎那間吹入拂面；若是那窗因日久疏忽而導致不小心生了鏽，你╱妳還得使勁地用力，否則你╱妳便得換個座位或換個車箱！這些都是共有的記憶，各別的已各自疊在心底帶去天南地北的各據一方典藏！

有甚麼是記憶文本中的史學守則呢？我們根據當事人現在在各大學博士班就讀繼續追求自己的生命之夢與生命情懷者的敘述，發現守則便是：梁啟超過不過時並不是課題，重點在他之前還有更多的古人值得追尋，古人留下的古言文字都在今天、明代、宋代、漢唐以及三代往古的各種文本之中，特別是那些已經是歷經「千錘百鍊」的經典！

於是，最新的行當如果是像清末民初中外學人們如伯希和、白鳥庫吉、羅雪堂、王觀堂、李濟、董作賓、胡適、顧頡剛、傅斯年們所看重的上古史，上古史中最新的如果是地下史：地下出土的夏商之遺址、遺跡，乃至於後來漢馬王堆出土的簡帛與地圖，那麼，《史記》、《漢書》這些最舊的經典仍然是「新之能維新」的對手戲的對手！

所以，從2002年以來，山上的點燈目的從來便是為了閱讀經典。我們幾個在山中的風簷之下批卷展書的，便是為了手持這些古人寫下的卷葉以便體會古人之心，古人留給我們的，也應當從閱讀開始！我們自始即住在山上而不是向於地下去挖掘黃土中的泥痕古物，我們希望後來者的學弟妹喜愛與記得的，也是那寧靜的夜空中偶爾灑下的銀練！

如是，我們有所悟：在學校的山上，明月夜夜昇起，亙古未間，這便是最舊的經典，也是我們生命賴以充實的山河大地；但是，第一屆來了、第一屆去了，燕子北向了、燕子又南歸了，總是有新的生命不斷以獨特之姿崛起，我們怎能不信他們的才氣獨特！一代有一代不同之氣運，又怎能不信他們必能獨領一代詩、騷之吟誦？如果沒有「師」、「典」之「道」的引領，一如照今人於山上伴君╱卿望山望海者，畢竟是那古月，亦曾照古人的古月今在！

於是，最新的與最舊的，便是我等所當銘記：讀書人讀何書？讀古書，在自得！是為想我林美山上的兄弟們之共與的曾在於此際！亦為向於過去、向於未來的今昔交會！

歷史上的京畿觀與天下觀---五大古都論議

歷史上的京畿觀與天下觀

---五大古都論議

李 紀 祥

一、大陸形勢天下觀中的長安與燕京

中國歷史上，向有五大古都之稱，此即：長安、洛陽、汴京、燕京、金陵。吾師王恢先生為近代史地名家，曾為錢穆《國史大綱》及《清史稿校注》中手繪輿圖，圖中蠅頭小字皆出其親筆。其所著《中國歷史地理》上冊，即以秦漢長城、唐宋元明運河、及歷代之五大古都作為表述之重點，至下冊方為歷代州域建置之沿革。於五大古都篇中，對於吾國歷史上的南遷與西播、長安之大陸形勢、燕京之海洋形勢，尤三致意焉。

清初遺民顧炎武，晚年居於關中，顧氏為江蘇昆山人，其所以居西北，審度天下形勢以待變可以有為也。可見顧炎武對於關中形勢與天下的觀點。這與另一清初大儒黃宗羲晚年隱居浙東著述其《明夷待訪錄》正相反，黃宗羲對於定天下京師的觀點係主張定於金陵的。

顧炎武並著有《歷代帝王宅京記》，自三代以來之歷代都城之有關史書之記皆摘入其中，乃知係一有為之書。惟顧氏雖然對於京師所在有所留意，然於天下形勢分析，則少着墨。對此補其闕憾者，則當推另一遺民顧祖禹。這兩位顧氏，就是被錢穆太老師推許為「少時慕吾鄉二顧之為人」激勵其少時即有學問之志者。事實上，不論是顧祖禹還是顧亭林，抑或是錢穆本人，對於首都的主張，皆是推重立於關中形勢建都為朝的長安時代。如此看來，歷代知識分子對於建朝立都，還是有其一貫的關懷。錢穆後來在抗日戰爭末期首先撰文討論戰後的新首都問題，不能說是沒有其歷史上的繼承。

顧祖禹的名著為《讀史方輿紀要》，此書之絕倫，魏禧稱它是「數千百年所絕無而僅有之書」，作者則自稱此書為「以一代之方輿，發四千餘年之形勢，治亂興亡，於此判焉」，這也可見他的自負了。我們且看他對全書一百三十卷的篇章結構：

首以歷代州域形勢，先考鏡也；次以北直、南直，尊王畿也；次以山東、山西，為京室夾輔也；次以河南、陜西，重形勝也；次以四川、湖廣，急上游也；次以江西、浙江，東南財賦所聚也；次以福建、廣東、廣西、雲南、貴州，自北而南，聲教所為遠暨也。

在這個佈局的說明中，我們還看不出來顧氏所論的天下形勢與京師建都之關係。但其書以《歷代州域形勢》為開卷，表示他非常重視「形勢」，他說：「天地位而山川奠，山川奠而州域分，形勢出於其間矣。」專論形勢中，對於建都之所尤其再三諄諄致意。他在〈北直隸形勢〉中本當專門論「北直隸」的形勢，卻筆鋒一轉而論到關中去了。他說道：

據上游之勢以臨馭六合者，非今日之直隸乎！

然則當去燕京而都金陵乎？曰：金陵可為創業之地，而非守成之地也。

然則建都當何如？曰：法成周而紹漢、唐，吾知其必在關中矣。

在問答中，他直指他心目中的理想建都之首選在於關中。在中國歷史上，我們如果從國都的所在來論，則實可以分為兩個大階段：一為關中的長安時代，舉凡周、秦、漢、隋、唐，都是都於關中的長安時代；一為燕京，遼、金、元、明、清都可算是燕京的時代。而居於長安與燕京之間的洛陽與汴京，都於此者，則有東漢、北魏孝文帝；都於汴京者則主要是五代與北宋。可見洛陽與汴京正是在長安與燕京時代形勢東移的過渡。顧祖禹形容關中的形勢曰：「以陜西而發難者，雖微必大，雖弱必強，不為天下雄，則為天下禍。」睽諸歷史，商代亡於八百里之岐周文王與武王；而周都鎬京，遂成其八百年基業；戰國時東方八千里之六國，而一統於千里之秦國；漢初高祖納婁敬與張良之言，敢於以關中為都；而項羽則曰：「富貴不歸故鄉，如衣錦夜行。」然漢初都長安並非安逸，匈奴雄踞北方朔漠，後遂有平城之危，賴陳平奇計方得轉安。中國大患在北方與西北，是故長安不僅是中國域內之首都，同時也是整個政府有其進取的開國氣象之展現。隋唐代何嘗不然，隋文帝於開國之初平陳之役後，即着手規畫歷經南北朝殘破已久的長安新城，曰大興。隋末天下大亂，群雄並起，惟有李淵父子自太原入長安，此時長安早已殘破，然李淵遂以此而定天下。同時，唐太宗雖亦如漢代般有稱臣於突厥之恥，而終於擊破突厥，成就其天可汗之天下大業。不論古時候的匈奴、突厥，還是近代以來的帝俄與蘇俄，都是北方的大帝國，然而，匈奴衰而大漢起；突厥裂而大唐興；是故近代具有文化情懷的史學家陳寅恪在數十年前寫過一篇〈李唐父子稱臣突厥考〉，正是隱微地指向中國與莫斯科的關係，可以有變，而亦事在人為，審度形勢與歷史關係，不愧又是一個知識分子。方今俄國形勢已變，整個歐亞大陸的形勢也跟著起了莫大的變化，與一八四二年鴉片戰爭初起的時代士人們所感受認知到的海上起風雲的新時代局勢又大不同矣！則長安每每在殘迫之後還能夠再興起一個盛世時代，當有其形勢上的必然性矣！不僅是一個對內的京師上選；而在對外方面，在中國歷史上，也是一個進取有為的大時代之首都。

凡以長安為都者，洛陽則必為其東都；若長安為一政治與軍事中心，則在古代，洛陽則為其文化中心。洛陽古稱中州、中原，堯都平陽、舜都蒲阪、禹都安邑，一向為中國華夏文化之代表地。這種東西對峙的態勢，要一直到唐代安史之亂以後，才有了一次絕大的轉變，成為此下長達近千年的燕京時代之來臨。這一形勢的轉變，一方面是因為運河，南糧北運，不知不覺中大運河的航道逐漸東移，這就是元明清時代運河貫穿南北以北京與杭州為兩端的原因。另一重要原因，便是燕雲十六州---幽燕地區的落於北方民族之手。從此，燕雲形成為北方民族深入中國的一塊形勢要地。只要敢於居此，便可以當開拓之前端鋒勢，拓其大有為之向外開拓。這是北方民族向南方中國的形勢。而燕京正是在此一草原民族向南征伐中國的形勢中所凝聚出的上選都城。換言之，燕京對契丹、女真、蒙古而言，就正如長安之於漢民族，象徵著對南方開拓與對外的形勢進取與有為。燕京時代的來臨，標誌著北方草原民族征伐南方農業民族所孕育出的燕京之地位。但必須注意的一點，是燕京的優勢常在北方與南方對峙的時代，所以在歷史上，燕京是一個具有對內統一性格的京師首選之地；這一點，無論從契丹之威脅北宋成為當時亞洲世界的盟主，或是由金代之威脅南宋退守至半璧江山，或是蒙古根本就滅了南宋而在中國建立了元朝，就可以看出幽燕地區成就燕京之為北方局面的特性。一旦京師上選從長安移轉到燕京，中國北方南下一統南方的路線也有了變化。長安時代必定是先取長江上游之川蜀，而後沿巴東順江而下，下武漢而取南京，如西晉之平吳、隋之平陳與宋之平南唐；到了燕京時代，則直接自山東、蘇淮之地而南下渡江，是一最為捷迅之路線。從古時的金兵南下追南宋高宗到近代的淮海戰役，歷史上的地勢還是影響著創業與守成或是開一時代之新局的！因此，如果一個時代已經大一統時，燕京是否仍然是一個對外進取的京師上選呢？顧祖禹顯然沒有討論到這個課題，同時也沒有將海洋的世界形勢納入來考量與思索。顧祖禹所描寫的形勢，畢竟只是中國的「歷代州域形勢」，而不是「包含了海洋時代之後的域外萬國之世界形勢」。清代初年之時，對於這些遺民而言，利瑪竇的五大洲之世界新圖《山海輿地全圖》、《坤輿萬國全圖》、《兩儀玄覽圖》早已自明萬曆以來已傳佈於中國域內；但顧祖禹顯然沒有受到這些耶蘇會士攜來的世界新圖五大洲形勢的影響。我們從顧氏該書的〈凡例〉界定「方輿」一詞的定義：

地道靜而有恆，故曰方；博而職載，故曰輿。

就可以知道他所持的仍是傳統上的「地方說」；但利瑪竇在華所繪製的五大洲世界新圖(從《山海輿地全圖》到《坤輿萬國全圖》)的最大特色與基礎，就在於它的「地圓說」。「地圓說」的重要意義在於改變了世界各大陸地之間的交通方式；我們知道，正是因為地圓觀念的接受與相信，才啟動的歐洲人麥哲倫等從海上開始「環游」世界，開啟了一個新的世紀---海洋世界觀的到來，也刺激了中國。這個藍色海洋文化與黃色大陸文化的交互碰撞與交流，使得中國人開始將自己視為「五大洲」的「萬國」之一；也刺激中國人在定天下之都與世界版圖的視野上有了轉變。海洋文明的思維全然未受到空中交通的發展而受到影響。只是，在建國之後的今日，甚麼是定天下之中以為京師，甚麼又是京師為國之首都、是環顧天下與世界的視野中心呢？古人所重視的建都立朝的問題與關懷，是不會因為近世海洋世界時代的到來而轉變的，我們依然要面對海洋時代的中國首都的環中以顧天下的課題！同時，中國本身的向來所具的「禹貢九州」模式的大陸形勢，及其在更廣大的海上世界之中的形勢，要如何重新作出新舊激盪之後的考慮與思量，也不能不是一個傳統的一貫議題。知識分子在此仍然應當有著承舊啟新的讀書思惟。

二、「燕京」之為京畿能否兼容大陸與海洋觀點

新時代的天下觀與華人文化版圖

顧祖禹的這部書之弱點在於對宋元以來興起於南方的海洋形勢的着墨較少，同時對於明季以來流傳刊佈的利瑪竇世界新地圖也未受其影響。因此，從今天的角度來看，顧氏所言者實為「中國形勢」而非「世界形勢」。這一脈絡，代表的剛好是中國南方自宋元明以來的海洋形勢與海洋觀點。將中國與世界的聯繫，從西北的傳統陸上西域交通拉向了東南與西南的大小西洋的海上交通。西北的陸路黃沙滾滾，而南方的海路則波濤洶湧；西出陽關的琵琶胡曲轉成了藍色的奏鳴樂章，沿海的形勢成了一八四二年以來中國的發展主線。誰也沒能在明末萬曆的時代中預見到未來：世界版圖的方位觀，到今日為止，已經被利瑪竇模式的《坤輿萬國全圖》的方位觀所取代。

在明代萬曆年與清代雍乾年間，各有一本甚為著名但已為今日人所忘卻的《東西洋考》與《海國見聞錄》，尤其是後者，「海國」一詞的語彙便係由此崁入了魏源的《海國圖志》之中。這兩本書分別代表著明清兩代中國南方所形成的海洋觀點。這種海洋觀的世界之方位，雖然與當時居於主流的大陸型世界觀相同，都是以中國自身為中心；但是，就中國自身的南方、北方而言，仍然有著小不同；而小不同也就顯示出了大不同乃至於衝突與差異。以中國的長江為界，立足於北方，則長江以南便是中國的南方---江南江南，暮春三月草長，便是由北方來的方位稱呼。那麼，福建以南的沿海甚至是鄭和「下西洋」，就更是南方的南南方了；距離黃河流域的北方，感覺上更是遙遠，這正是大陸型的世界觀特色：海洋上的世界，總是一個「他者」，黃土高原的故鄉感受，是土地的。但如果是立足於長江以南，最好是愈接近沿海的浙閩廣瓊島，則由這裏出海航向海洋的大世界時，漂盪在海上這一片廣大遼闊中的一艘艘船舶中時，世界的中心，仍然還是在長江的北方嗎？我看未必！此時對於海上船民那怕是移民也罷，世界的中心應當是在迴望的家園、南方的土地上；這也就是說，海洋世界在中國歷史上是從南方開始聯繫的。立足於中國來統一南北方的海洋之世界觀，必須要從東西南北洋來稱呼與感受這近代新世界的方位認知。處在你右方的，是「東洋」，向左則為「小西洋」與「大小西洋」，小西洋就是今天的印度洋。至於地圖上處於亞洲東邊方位的南北美洲，在利瑪竇尚未登陸上澳門時，他手上的那幅由歐洲攜來的奧特里烏斯的新世界地圖上，美洲的位置是被繪製在世界全圖的左半邊，也就是西半球，那是因為利瑪竇的家鄉意大利與西歐皆處在這幅世界地圖的中心線上；而中國與亞洲則在地圖的東半球的東方邊緣處。到了利瑪竇登上澳門抵達肇慶之後的第二年，一幅有著漢文標注與圖解的最新中文版世界地圖問世了，在這幅地圖上，中國被利瑪竇移到了世界地圖的中心線附近，歐洲與亞洲大陸都是位在這幅新地圖的西半球處---也就是歐亞大陸。而美洲呢？正好相反，被移到了地圖的東半球。如此一來，美洲的方位便移到了中國的右方也就是東邊。但是在清代魏源的《海國圖志》書中，則顯然並沒有追隨這幅利瑪竇為中國人所繪製的世界第一幅漢文世界地圖的傳統；他採用的是西方的傳統：美洲在歐洲的西方。魏源是以向於更為遙遠的西方瞭望美洲而稱它的方位所在為「外大西洋」；完全不同於今日的航空器飛向美洲直線飛行的方向：對大多數中國人而言，美國乃處於中國的東方航線之位置，中間所相隔的乃是太平洋，在明清時代則稱之為大明海、大清海或大寧海。但在魏源那裏，卻是向西而行的「外大西洋」。可見即便是以中土來環顧十七八九世紀以來以海洋世界為主的天下觀，方位與形勢間也已經有了不知不覺的變化，在我們的生活中產生。這樣的方位改變，暗示著世界局勢的若干變化，隱喻著方位觀的移動于天下間便正是顧祖禹所謂的「形勢」之勢異形移。

晚近的若干日本學人在反省二戰以前的日本學界之東西洋觀與東亞共榮圈的論述時，除了希望擺脫二戰戰後日本在亞洲的位所的一片空白之外，也希望從新的反省與歷史回顧之走向中，為日本作一重新定位：既非西方的日本，也非東亞的日本，而是將其皆視為可以討論的論題。日本學界中慣用的「東洋」與「西洋」，其實骨子裏正是對於明代以來興起的新海洋版圖觀及其用語的繼承。將歐美視野中所謂的「東亞」稱之為「東洋」，含蓋了中國、日本、韓國等，「西洋」則稱指近代以來東西方碰撞之後的歐美列國；這種新世界觀的「東西洋」之二分，其實在晚清以降被中國留日的學人與革新份子所接收，遂造成近代以來迄於現代的許多中國近現代史研究的專家，認為中國許多世界觀多是由日本所轉口輸入。然而，影響的源頭，不正是在鴉片戰爭以前就已經出現了的「東西洋」觀與海洋觀麼！日本學者的反思，從丸山真男、溝口雄三到濱下武志等，仍然顯示他們對於日本是一個海島國家的向南洋延伸至蘇門答臘熱帶地域的歷史性，這種反思頗能投入西方學術界的對話之中，香港及星加坡的中國學者們也有這種海洋性格的屬性。但是，他們卻都忽略了一個對世界皆有影響的大事件，這個歷史事件的發生是出現於黃土高原、黃河流域視域中的北方大陸，一個如匈奴、突厥般領土橫亙歐亞大陸的草原民族屬性之帝國，你很難用現代語言如冷戰、國際現勢來解釋這一事件之後的歷史縱深意義---有關蘇聯帝國的殞落的事件。於是乎，一八四二年鴉片戰後以來的中國歷史走到了一個分水嶺：海洋世界與大陸世界的如何重新分型認知，如何能使中國的世界與天下觀是一個既有歷史的縱深、又能兼顧南北方所反映的海洋與大陸世界觀，融鑄於一個最恰當合適的京師、京畿所在的中國之中。

三、一個歷史議題的拋出

當歷史上曾經存在的課題進入現代情境時，它能否仍是一有意義的議題呢！如果以傳統的大陸觀而言，京畿的上選當然是古昔的長安，長安曾在秦末、南北朝、隋末皆遭殘迫，繼之者漢、隋、唐皆能致其復興而復又以為京畿之地。直至契丹王朝時燕雲形勢一變，反成為北方民族之南進基地，究變此一大勢，遂知釀就燕京之為都城氣候數百年之因，此所以陳寅恪先生必獻深刻微言與學術觀點，亟言「安史之亂」與此下南北形勢與華夷升降變化之幾；而安、史正起於幽燕。長安時代之平南，皆自川蜀上游而下江；燕京時代則平南必以幽燕望江，故自魯、淮而渡江以下金陵；京畿不同，其南北形勢之觀亦不同。謂長安與燕京與中國之大一統孰為勝孰為上選，似正為一「大可討論也」之課題，也是議論大陸型世界觀與海洋型世界觀分歧與孰重的焦點，這是過去所沒有意識到與討論到的一個攸關開國格局的議題！

中國自古大患皆自北方起，反之則匈奴衰而漢興、突厥蹶而唐蔚；方今之天下形勢，北方又一帝國衰矣，俄羅斯一旦非北方盟主，中國通西域以聯歐洲之勢將如古昔般復可預見，則以歐亞大陸為世界之中心而言，西北之通與京畿大陸觀之再起，長安時代盛世之象似已將來臨矣。

然而，往昔之燕京，皆為遼金元向南之根據地，否則即為中國域內分裂時代北方以制南方之上選。無論清廷初起之制南明，民初袁世凱之挾北洋以制武漢與南京，或是國共戰爭時期之北與南，皆有以憑藉此一古來之燕京制南形勢。是故燕京者，以北制南之上選也。若大其一統時代業已將臨於中國，天下紛紛目光向內之形勢已將一變而投向外部之際，紫氣東來，又將若何以視？何種京畿方是最為適合未來之天下觀與世界觀，並以教育未來子、民呢？設若中國統一的時代已經行將來臨，則依春秋公羊傳所云，「大其一統也」的傳文強調「一」與「統」之「大」者數端，除改制、繼聖王之統、依農時頒正朔新曆、正其始以布新政外，尚有京畿之為何地以立百年基業的課題。近世以來，中國不論鴉片戰爭以前或在其以後，皆已可見中之尚須有海洋之世界觀及其文化版圖之視野，以瞭望南洋世界與東西洋世界。此一京畿為中國之中樞，則何處京畿可以提供此一既具大陸觀又具海洋觀？以北京而論，自古燕京為北騎制南之地；然近代以來，北平天津與大沽洋沽聯繫海岸為一線，北京即以此而相接海上，是故留學生歸國，凡由船舶以回，必先自天津上岸，故學成歸國者常先為天津之南開大學所聘者，即以此；此可證北京實有與海、與洋世界聯繫之地理意義。然而，海派之風潮又何以常屬之上海，北京反倒充滿著「故都」懷舊之風？若然，海洋世界之風會似又應當係薈萃於此一吳淞、黃埔兩江之近代緣洋而方興之上海方是？上海與北京之風確有不同。看來，北京似乎仍以陸上京畿形勝為多，故其歷史氛圍中，仍多遼金元明清之風而少古昔所謂燕趙古多慷慨悲歌之士時代之風韻，則成其為北京之京畿者，似仍在其近古之勢而不在海上開新運之世也。若然，大一統時代中國之京畿觀，究竟何處可開一代之氣運，合千年之大陸天下觀與近世之海洋觀，以屹立於當今與未來之世界乎！這也就是百年前的經學才子智士---既飽讀經史之籍也讀覽利瑪竇以下西洋新書的魏源在其《海國圖志》之＜後敘＞中所吐露的心聲：「豈天地氣運，自西北而東南，將中外一家歟！」有著合西北之陸與東南之洋於一勢的天下觀之關心與期待。

在民國23年即1934年時，錢穆先生首次思考到了抗日戰爭之後未來首都的可能問題，而拋出了一篇廣泛引起學界討論的文章：〈戰後新首都問題〉。錢先生在文中所主張的自是立都於關中為勝；但當時的學者也持有許多不同的論點，各人也都有其各自的歷史依據；有主張北京者、有主張武漢者、亦有主張蘭州、主張南京，甚至主張廣州、上海者；在當時的確掀起一股波瀾，為戰後可能到來的新局勢注入一新氣象。錢穆先生不愧是能讀書的中國人。中國的憲法與美國不同，美國的憲法中規定了首都所在，而當年的五五憲草中則沒有明文的規定。時間推移到1949年之後的台北，我的老師王恢先生在張其昀先生創辦的中國文化學院史學系中任教，開設中國歷史地理的課程，他在課堂所明確地主張者，乃是持「北京說」，關鍵便是在於天下形勢當在海洋。當年也許王恢老師沒有能夠料到後來歷史的發展居然會向傳統、向北方大陸變化與推移，沒能料到後來世界冷戰的局勢，是俄羅斯蘇維埃帝國的崩潰，這個崩潰的變化使我們看到了古代漢唐歷史上匈奴與突厥帝國的興起以及其崩裂的聯繫。再一次，我們看到了比漢代西域與唐代安西都護府還要廣闊的西北的歐亞大陸的天際，從北京可以穿過西安、蘭州、烏魯木齊而直達莫斯科而後連接上東歐、中歐、北歐，或是微向南方而與土耳其的伊思坦堡作出整個歐亞大陸的遼闊視域，並以此視野為腹地，來面向海洋世界。這樣的視野，於是與海洋世界形成一種擷抗；是大陸型的長安時代與海洋型的北京時代之孰為京師上選的兩難難境與擷抗；這種擷抗意謂著對於變化的必須思惟，對於1842年鴉片戰爭以來傳統與現代對立的舊型思維的再思惟，一次能融、能蓄、能兼南北、能合大陸與海洋而體現于京畿天下觀上的文化視野之思惟。

從古到今，兩千年史，也不過是五大古都而已，但金陵雖有王氣，但通常多為偏安之局，東吳與六朝已經給我們夠多的啟示；南北隔著一條長江而有長達數百年的南北朝，其惟一的好處便是在相互爭正統、爭勝中造就了不少人才，像原屬南方的庾信在出使北朝後便因北朝惜才而滯居，遂有懷鄉的千古名文《哀江南賦》之作。洛陽則為中原之文化古都，汴京乃是運河與南北氣運升降所一時造成；名雖曰五大，而實則論其朝代亦不過周秦漢隋唐與遼金元明清兩個大時代而已，以京師言則薈萃於長安與燕京。長安是歷史上大陸型世界形勢的中國京畿之上選，燕京則是大陸形勢中國相峙域外尤其是北方時的北伐南之對內一統之上選。近世以來，不惟海運大開，醞成海洋萬國之世紀，同時又佐以航空之古代所不能想見之世。則所謂世界局勢中之通大小西洋，究竟是以陸路通歐洲？抑或是當以海域視西洋？又近百年來之南洋，已為東西交通薈萃之地，此一歷史形勢又當如何納入中國之京畿所在的眺望世界之中，來建構自我的何謂中國與何謂處在世界之中的中國呢！我們在今日可以對歷史有所選擇，或者是對歷史作出不同而又更有智慧的版本選擇，例如：選擇繼承三五百年前的祖先之海洋世界觀；或是，繼續選擇繼承五四時代人面向西方對近世「西洋」歐陸的海洋世界版圖觀的選擇；都是一種選擇。然而，至少在我們在今日決定選擇何種版本的歷史以面對子孫的教育之前，應當對於某種版本所提供的眼界之聯繫應當先作出時代的自覺與反省；以及是否有其他更為開闊健康的歷史之版本。這似乎應當是面對後代的態度。

筆者撰本文、拋議題，不過是效法于太老師錢穆先生之塵尾後，以磚引金言而已。

鹽城李氏宗譜序

鹽城李氏宗譜序

譜系與姓氏之名與義，由來已久，今本《大戴禮記》中收有五帝德、帝繫之篇，內載孔子與弟子討論上世五帝與代代相傳之原；司馬遷《太史公書》中所云春秋歷譜牒者，蓋指世系而言，後又以為表，所謂三代世表者，旁行斜上，上下源流。馬遷又以五帝本紀繫之卷首，自黃帝始，以次帝嚳、顓頊與堯、舜，聖王之後，遂滋多矣。隴西李氏，自唐後多祖述顓頊與老子李耳，其雖長期魏晉、胡漢相融後欲覓新源而祖所出，毋寧正以見證祖先意識之深植此土此史之中，譜牒之學遂於唐後盛起，其名義已與上世不同矣。宋代以來，族譜之修已深入人心，是故一種與歷史文化起相息相濡之深意，即常在此譜中。蓋我華夏之人，莫不崇先王：堯舜所傳，即是以民為本治國治天下之制；莫不敬先聖：周孔孟所教，復是敬宗法祖人人可成孝悌為仁之道；於是百世農耕之家，莫不純樸，教養讀書當知所學何事；莫令後來有不肖而忘我先人之教忠教孝、飲水思源；莫不知不慙天外更有不可負於堂上者；是故祖先雖往而猶在，祠堂之主雖舊木而香火豈可滅；紙筆之書姓譜名，更令子孫皆知從何而來，從此而生。文化之根在血緣，血緣以成人倫教化，大亂之後，盛世必來，皆以耕讀之家於中國華夏世世未嘗能斷也。

我李氏自初祖世杰公於明時因衛所制而遷於鹽城，世代醇厚以教養子孫，遂因祖先之蔭而得福胤，六百年之中，聚者多而離散少。邇來因族中長者倡議，用心協力，成今本李氏宗譜一書，譜成於世紀之交，既繼其前世紀末之有晦，亦啟本世紀之初露曙，是故創例為艱，茲譜多以表大小宗繫昭穆為主；首以譜前以序其源，本譜則自初祖世杰公為一世而展其流，源源本本，迄於今而昔俱在，數百年而猶相繫。

昔也，遺民海外猶曰龍興，命子孫銘紀年號所歸之意，斯土斯人斯念；今也，此譜與時代相運會，如日月交食，海外遊子返鄉兮，雞鳴猶是家園景，李氏宗族衍不息。祥也不敏，既隨侍家嚴 書芝公返童年庭訓遙指之所，宛然歷歷，先拜祠堂列祖，繼祭野陌而修墳；而後乘舟淌小河，兩傍桃華夾岸，真我家園；又一一登階而往見諸宗親長老與稚齒幼童。遂知李氏有宗，而諸宗有後矣。范仲淹謂一家之譜若一國之史，豈其紀興亡耶！

鹽城第十七世 李書芝季子李紀祥肅手拜撰於先母許氏靈前

京畿與天下(京版)

京畿與天下(京版)

李紀祥 2008.1.23

1. 秦皇與中國：「中國」版圖概念的形成──「漢／胡」與「漢人意識」

1. 「中國」的四極／四境：「『中』國」為甚麼「以『中』為國」稱名解
2. 內在中國：「長江」作為南方與北方的界線符號

2. 長城與北域：北方與西北的大陸型對外形構自身(今日北疆何在？北京如何防西與北？)
3. 海洋與南疆：模糊在海洋界線(陸上型的南方與東南海疆)下的海洋中國概念

1. 東洋、南洋的海域尚未與海疆形成文化教化之文化圈
2. 城邑與都市：:古今的網絡化問題與作法的籌謀思考(秦時馳道、今日海空)
3. 南疆的疆？如何定南疆？1.繼承美國環太平洋海域之作為. 2.臺灣—菲律賓—新加坡—麻六甲—越南金蘭灣--印度果阿—葡萄牙(大航海時代歐洲人之東來路線)
4. 海洋如何與大陸邊緣形成網絡化聯繫：四裔觀還是國家觀

四、風起海洋：近代化與現代化規範的近代世界與近代中國觀

1. 海上來的世界觀不能只有海洋模式的應對：清末以來的對外尋求所謂「近代化」的主導意識是否牢籠了自身---論「先進國家／開發中國家」的詞彙使用

2. 風起海洋的洋式域外---外交，被忽略的大陸型中國觀---內政。

3. 中國與四裔／中國與世界：都城芻議---兼顧「中國是一個洋圖中的遠東國家」與「中國在世界之中」兩種視野下的京畿與天下

五、紫氣東來：黃土上，大風起兮雲飛揚──回顧漢唐與中國是如何從西北興起的

轉載：和一位台灣歷史學教授的會晤

和一位台灣歷史學教授的會晤
藍蓮花2008年5月3日



昨天，朋友告訴我，錢穆先生的再傳弟子台灣佛光大學人文學院院長李紀祥先生要來北京，有一個小範圍的講座。我喜歡歷史，也喜歡錢穆先生，於是興沖沖地趕到香格里拉飯店。

李教授大約四十七八歲，和體態偏臃腫的大陸學者相比，他顯得相當消瘦。頭髮有些花白，眼睛卻炯炯有神，還長著中年男子少見的長睫毛。李教授對近代史非常精通，可是一個小時的講座和我們跟他的交談，他幾乎沒談及自己任何一個觀點。這個大陸學者大異其趣，從這個角度來說，他確實是個「外來者」。

他談了很多自己的感受。比如自己為什麼要學歷史，歷史這門學科在台灣也不是那麼受人待見的，因為它看起來「無用」。父母花了錢送他念書，念的人文專業將來卻不會「變」出很多的錢，他的父母直到他讀到博士才覺得欣慰。大學本科的時候，他父母本來是要他學會計的，他對會計不感興趣，於是兩門專業課故意考了零分，結果父母只好讓他換專業。這樣的魄力俺打心眼兒佩服，因為俺對父母的強迫行為，尚不敢這樣對抗。

李教授提出了很多問題，對這些問題，他從不下結論。比如，大陸的現代史從1919年五四運動起，而台灣從1911年起，為什麼？為什麼要把近代史單獨從清史中拿出來？上一代人提到歷史時會強調中國曾被西方列強欺凌，因此我們要分發圖強，超過西方，實現大國崛起，這樣的想法從哪裡來的？有沒有另一種看待歷史的視角？我們該不該向下一代強調民族仇恨？東方文明一定比西方文明差嗎？東方一定要融入西方嗎？為什麼台灣二二八事件中，所有人會關注死了多少人，而不會關注死了多少隻狗？

這一切問題，在我們這裡都有現成的答案。教科書會教我們一個答案，老師也會灌輸自稱正確的答案給我們；長大後，又有另一群人站出來說，以前我們受的教育都是愚民教育，那些答案全不對，於是我們又信了另一套答案。於是乎這兩派的人經常打架，都說自己是對的，都說對方是漢奸、賣國賊，或者資產階級的走狗。這種思維方式，被我的一位好友稱為「二極管」思維方式，非此即彼，而從不問這「此」和「彼」是哪裡來的。

講座之後，幾個記者朋友爭相提問題。有一個朋友問李教授，如何看大陸新左派、新自由主義派和新儒家之爭，如何看儒家的政治儒和倫理儒的不同？李教授反問道：自由主義是哪裡來的？中文的「自由主義」和西方的自由主義是同一個概念嗎？政治儒和倫理儒這種提法是從哪裡來的？政治和倫理古漢語裡都沒有這個意思。李教授沒有正面回答這個問題，不過他的反問，讓我對語言的嫁接、衍生、變異等問題產生了興趣。語言就是文化的一部分，李先生提的「文化中國」概念一定會關注西方文明進入中國，傳統語言發生的演變，以及對中國思維方式產生的影響。而後者是最關鍵的。

我問的問題是，中國的官僚集權體制幾千年來都未走出王朝更替的、治亂循環的怪圈，這跟我們的文化有什麼關係？李教授的回答是在黑板上寫下一句話：視萬物為芻狗，天地不仁。我注意到，他寫字是從右往左，豎著寫的。

除李教授奇怪的講座方式外，他的謙卑、儒雅，良好的教養也是大陸學者中少見的。沒有大學者的倨傲，也沒有高高在上的感覺，大陸常有的而且影響到學界的等級風氣在我們的交流中完全沒有。他真誠地跟我們一次一次地握手，誇讚我們的問題提得很好。

忽然想起席間一位朋友提到的一句話，在四五十年代出生的人中間，文化似乎在他們身上發生了斷裂。文化，真是個很沉重，很複雜的詞。

容顏所示與容顏敘事

容顏所示與容顏敘事
李 紀 祥

寒假二月間至上海，閒來無事，至常德路尋訪張愛玲故處，然人世變遷，已不復能游，容顏無處可想，意甚不樂，以文抒懷。

一、觀照---向巴特(Roland Barthes)致敬

1.1 巴特，頁1211

「我看到的這個東西曾經在那裡，在無限與那個人（攝影師或看照相的人）之間的地方存在過，它曾經在那裡存在過，但很快就被隔開了。」(引文中點號為筆者所加)

巴特說的是「面對面／遭遇」與「轉向／不在」。因為，「容顏」的出現，正是「現」於我與之面對面之時，可以將「面對面」比擬為海德格(Martin Heidegger)的「遭遇」，或是一種「凝視」，也可以是巴特的「關心的攝影」。在「遭遇」中，與我面對、被我凝視的「畫面」，成了「容顏所示」，這個對面的「容顏」其「示」了什麼呢？這就要看我的敘事了，但這個敘事如果只是「我的感官、感覺、印象」之單純化，那就是單方面的，我並沒有真正進入這個容顏所示之中。「示」是在我與容顏遭遇與面對面時，把"我－容顏"「之間」的「距離」化為「我與容顏共享的一個空間」，一起構成了「我們的世界」，這才能是對我而言，「對面者」能稱之為「容顏」，而此「容顏」也向我投來「容顏所示」。我把我在「示」中感受到的表達出來，就成了「容顏敘事」。

1.2 巴特，頁103

「我母親在有我之前生活的那個時代，對我來說，就是“歷史”...。我自身永遠不可能有任何回想使我瞥見那個時代，...然而，......我卻能使我身上的一些東西甦醒。」

面對著這樣的一幅畫面：

紅薔薇蔓延上了教堂的灰石牆。(2004年2月2日，上海，徐家匯區)

這一幅畫面如何能在我筆下而產生「容顏敘事」而迴向「那遭遇時存在」，現在已「轉向」而不再了的「過去」狀態之「容顏所示」及「示」中的「我與容顏」呢？我說：紅薔薇在我遭遇它之前，已經蔓延了一公尺又五十公分（假設如此，我沒有親自量過，我也不會帶尺去悠閒地散步！），這表示一年三百六十五又四分之一天切割成四分之一(春天時節)可以蔓延二十五公分，它已經有了「1年又365 1／4 × 1／2」的「歷史」，「歷史」的長度是蔓延的長度。我不曾接觸過「現在」之前的任何「紅薔薇與灰石牆」的「歷史」；然而，必定是那「歷史」造就了「現在」的狀態。因而，「容顏所示」便可以是「紅薔薇－灰石牆」的「畫面」向我「示」出了「迄於現在」。有某種生命向度以「歷史」狀態而呈現／蘊藏在「示」中，我也是如此的在「示」中。同樣，我來之前也有「歷史」，但這「歷史中的我」終未曾與「容顏」遭遇過。但是現在，「歷史的我」於「現在」來到了此一石牆之前，看到了這一幅畫面，畫面與我面對面著，「容顏所示」，在「示」中，我們面對面、我們遭遇，我們一起共在「示」中，也一起共享與共品味著彼此的「歷史」之來到此。我於是「容顏敘事」，由「現在」在咖啡館中的時刻(2004年2月2日午後上海衡山路上的凱文咖啡屋)，正在寫作。已轉向寫作的我，可知：『我現在在此「容顏敘事」』已成了一個「事件」，而在「敘事」中的「容顏所示」，更是一個方才的「歷史事件」，我意圖在「敘事」中寫下「容顏所示」。更進而，在「敘事」中具有歷史意涵的「容顏所示」之中，也有著「我與容顏／紅薔薇蔓爬在教堂灰色石牆上」的「各自歷史」的「來會」，在「我」與「容顏」之「遭遇」中。

1.3 巴特 ， 頁107

「我獨自一人去了她過逝時住的房間，想找到我曾經愛過的那張真實的臉。結果，我找到了。我母親那時五歲(1898)，她哥哥七歲。」

「我 "知道"那是她，但我 "看不見" 她的容貌：(不過，作夢的時候 " 看得見" 嗎？ "知道' 嗎？) 我夢到她，我夢到的又不是她。」(巴特，頁105)

在「容顏敘事」裏，你「看不見」書寫(敘事)者的「方才」。在面對面之際，相互所示的「容顏」，你「看得見」嗎？你只能憑想像來聯結「敘事－所示」，你只能憑「閱讀」進入「敘事」去尋找書寫下的「容顏所示」。「容顏敘事」能再現「容顏所示」嗎？你的目光貼上「文本」之際，－－也是一種在目光中的「容顏所示」，「看得見」的、或「看不見」的。在「文本」中的「容顏敘事」，不正在你「閱讀之際」已轉成了與你遭遇與你面對面的「容顏所示」麼！自然，你閱讀的仍是書寫的「容顏敘事」，你閱讀到什麼「敘事」中的「容顏所示」呢？還是你不再追尋，只是在咖啡館中閱讀，盯盯的凝視，從「容顏所示」轉成而來的「容顏敘事」之「敘事文本」，在咖啡館中只是一個「文本」，與你相對、與你遭遇，你的閱讀你的書，你在桌上手持咖啡色書皮的書時，眼與書中之字的距離，與週遭的咖啡香所能飄及之處，加上窗外的天際與陽光反射，一起構成相對之際的「容顏所示」，「書」便是你的「容顏」。旁座也許有人正在觀看這一個事件，對他而言，只要他或她「經意 / 凝視」，你的觀看閱讀你的書，你們的「容顏」，對他或她而言就是另一個「容顏所示」。

1.4 巴特 ，頁108

我仔細觀察那個小姑娘，終于在她身上又見到了我母親的影子。

在我母親生活的最後階段，就在我看它的照片並發現在暖房裏拍攝的那張照片之前不久，她已經衰弱了，已經十分衰弱了。我一直陪著她。......對我來說，她成了小女孩了，跟她那第一張照片上那個小女孩在實質上合為一體了。(頁113)

巴特看到照片中的少女，是他的母親，在他出生之前。這是什麼「容顏入目」！我怎能看到在我出生之前母親的少女模樣！那樣清純的辮子般！但是，這照片卻已經很老了，比我還要「老」。那是在我母親之為少女時－－照片之中的－－「誕生」的照片。因此，我此刻「持」在手中的，不僅是「照片之中」的少女，也更是將「照片之中」含在其中的一張有邊框的「照片」。我將目光些許退後時，便看到「它」的邊框，有邊框的並且含著「照片之中的少女」的「那一張照片」。此刻，與我面對的，不僅是「照片之中」的少女，而且也是「一張照片」。這張照片，顯然比我「老」，昭示了「照片之中」的少女可以比我「老」－－是我的母親在少女模樣時攝下的「痕」。那「痕」，依存在「照片之中」，也是比我「老」！只是與我目光相對令我呆呆怔忡住的，仍是那「十七歲般少女模樣」的「清純」吸引著我的「我的母親在少女時候的模樣」，藉著我手上「持」著的「遺跡」，我與其「之中的容顏」相對相視而相示。於是，照片向我召喚，召喚我的目光相對而「示其容顏」，我於是乎寫下這一段「容顏敘事」，邊思索著方才的「容顏所示」及其感動！

二、西安城牆

1.遊記

由是，西安城牆可以述說由漢代至明代長安之「城牆敘事」，以其城牆之容顏座落而在夕陽餘暉映照中之「示」而「說出」，有待我們前去觀「示」而「敘事」，轉成為「文本」之形態。以下是一篇遊客欲訪西安明城牆的遊記：

昨晨清雨，城牆朦朧，雲蔽日故未登樓。今日黃昏，視野尚佳，燈華已上，牆外有聲，是秦腔嘈嘈。獨自行走於城上之行道，此行道甚寬，可供人騎單車，亦有小型機動車出租。此時月華破雲而出，銀白照映城牆，青階皆石，鐘樓皆木，略黯沉斑剝已有年歲之黑顏，彷彿訴說低語，並向我哀沉注視。此時此刻、來此在者，正是旅人凝入西安城牆座落之中時。一切緣，來自夕照木紋斑剝，月映青石城階，與夫旅人一人獨自之行，想像李白「長安一片月」，想像平陽公主正轉身回眸，那長安人家，小樓閣欞，青衫尋常亦復嫣然。我有感，我遂面對，與城牆面對，融入城牆及其週遭市集，一切高樓摩登皆視不見。此時，只有漢唐長安想像能入我心，我視城牆座落為容顏，料容顏示我應如是。
若我無感，若此際無月華，若月華不銀白，則城牆亦只是城牆，而遂無容顏向我召喚，容顏所示，即是：城牆座落與旅人行來立佇所面對而共在之世。我既無感，城牆亦復只是城牆，座落仍舊千古，自隨年月而歲歲更老去，自自在在(孰知？)也不復有面對者，也無遭遇，也無容顏。
若我無興無趣，或今日正霪雨霏霏，遂無與城牆際遇之機，便無此時此刻、旅人與城牆共有之對面。緣乎昨日，是霪雨且霧矇，我遂無立姿之可能。只有轉向，以背影向城牆，旅人正面迎向一輛駛來之公交車，驅往大雁塔尋雨中雁影。

在這篇遊記中，有幾個關鍵詞足以作為術語般的注意：

1. 面對與遭遇－－－相遇方有相視，相視方有此時此刻之所「示」
2. 我來此，我在此。
3. 轉向---即是「不面對」。不面對又不是不存在，而是行動者已轉向面對它者。只是文本敘事不以此為主題 不以是為主角 不以此為聚焦 遂若不在敘事之內。故「城牆敘事」因天氣不成，轉向大雁塔時，即為城牆敘事情節之終了；然就大雁塔而言，敘事才正開始。

2.「明城牆」的座落與容顏敘事

明城牆座落在西安。 是「物」嗎？是「城牆」嗎？是已經持存了四百年的「明城牆」嗎？即便是「明城牆」，它的現存意義，或是它所呈示的「自身所示」之意義是什麼呢？ 「明城牆」之「明」，在今日 / 現在已為民國或共和國之時，「明」已然是一個「歷史名詞」，因而「明城牆」必然也是民國 / 共和國的現在仍然「活著」的一座城牆，座落在西安，－－不，應當是由長安至西安，活得已夠老，逐漸高齡且老去的一座「明城牆」。就今天而言，它顯然已經是一個「遺民」了！如果我們來「西安」就為了觀看已截去上下肢的這一座「明城牆」！彷彿「它」是一個考古學上所稱謂的「遺物」、「遺跡」，表示「它」不是一個民國及共和國的所有，這在「它」與週遭環列並立的聳立高樓大廈，正可以展示出來「它」的「遺跡」之「孤遺性」。是什麼學問、什麼意識構成了我們的觀看這座「孤島」標名為「明」，－－注定了要座落為一個「遺民」的「容顏」姿態。但事實上「它」又的確生存在民國與共和國時代－－一直到我來此時，「它」都還是，只是「它」又老了些，「共和國」的「西安」人士正為「它」修補彩新粧，一直到我寫這篇「容顏敘事」時，「它」又更老了些！被稱之為「明城牆」的「它」，顯然在時間中顯出了雙重的性格，一方面「明」已經不在了，已是「歷史的」稱謂；一方面「城牆」又仍然存在，確實在現在還「活著」的那種活著，並且經歷風霜與歲月，高齡的紀年，曾經以居高之姿看盡 "幾度夕陽紅"，然後漸漸年華老去，成為褪色的奇怪容顏，既沒有鋼、也沒有鐵，舊的斑斑肌膚只能證明黑色是它的容貌，木與樑是它的本質，昔日的高大現已老舊的垂首低姿。如果只是「城牆」，那麼歲月流入它的體內尚嫌不夠，不夠讓黑色染上肌膚。只有「明城牆」，當我走來觀看與面對，它的座落之姿態與容顏，才向我示：－－低低訴說－－「明城牆」是一個「遺民」！
這城牆是一個「明遺民」！ 城牆上頭的一個角落，我「看」到了一個深痕，明顯是一把刀的劃下，必定是一段故事，一個敘事，或許是一場戰爭中一位士兵的抵抗，在死前的一把刀－－不知是胡刀抑或漢劍的對決之後劃下，也許是一位守城將軍的長嘆之後的無奈，一劍劃下的戡入，已是這痕如此之深。 「刀痕」又成了「歷史容顏」向我「示」來。這裡，我必須要參照並且聯繫巴特的觀看「母親少女時的照片容顏」，來作這「示」中相同的疑惑，－－我怎能在「照片之中」看到－－並且還與其面對面－－我母親在我出生之前的少女模樣在照片之中？這是怎麼回事？「照片之容顏」究竟向我「示」了什麼？因此，我又怎能看到千年以前的「荊軻刺秦王」與「霸王別虞姬」，2即便我已來至江邊的遺跡之所與聆聽著梅蘭芳！我怎能看到百年以前的故事 / 行動－－「一刀劃下」？我能看到，我確實看到－－眼睜睜地確實在此時此際「一刀劃下了的刀入石的交會」－－其「痕」入我目來，在我眼前，與我相對。在我出生之前便已存在的「痕」，這是怎麼回事？一如我怎能看到千年前武帝於殿上怒斥了司馬遷的面容？「痕」是「證明」(巴特說的，照片特有的便是它的證明能力)，還是「示」？如果「照片之中的十七歲少女」因為「照片」而依然揭示了「前者」的存在年紀確實比我老，是比我老的「痕」；那麼，比我老且我看不見、我不在場的「一刀劃下」，就是比我老、一直比我老、現在還高齡地與我面對、相視、相向的那一將我召喚至其「容顏」中的「痕」。

這是結論了：

「痕」是與我相對的「見在 / 整體」，還是百年、千年的「過去 /
殘片」－－有個場域被稱作語境在支撐著這個片斷的語言？

三、作為祭文的一篇文本---閱讀際文中的哀戚

韓愈與十二郎韓老成皆少孤，韓氏宗族亦只有兩人傳宗，故愈與十二郎自少即有非常之親、非常之情，此愈之「祭十二郎」之「祭」所以深摯而悲，〈祭十二郎文〉之「祭文」所以悽婉而淒也。「祭」已往矣，「祭文」猶在。「祭文中的現在」充滿著追憶的筆調，召喚著十二郎「已是生前」的「過去」，置入「祭文中的現在」，成為「祭文」。試著找尋已無覓處的十二郎之墓，墓前似乎有個韓愈的容顏，正在臨墳而祭，傷泣的「容顏」在「祭文」之焚燼煙杳中依稀升起。然而，也無墓前、也無容顏，只有「祭文」的「敘事」。說 / 寫出愈與十二郎由生到死的「祭文敘事」。 我們「現在」已聽不見現場的臨弔之誦，也無可而視見現場韓愈悽淒焚文的容顏，更無法聽、見韓愈在「祭」的心態下俯案而書之下筆沙沙。又一個「現在」，我們，自被置放編入了的「韓昌黎集」中找到了文本---被稱之為有出處的「集、卷、葉」的 ＜祭十二郎文＞之文本。開始「閱讀」到「文本」中的「敘事」，開始知道「文本敘事」中另一個「現在」的「追憶」，也開始知道那個「文」中的「現在」有「祭前」、「祭」與「祭後」。「祭前」已是韓愈的不在場，是已成往事的「憶」；「祭」是隱身於「祭文」中的當下性---或歷史性，心靈自第一字至於最末一字似真還幻地泊泊流向；「祭後」則是韓愈自墓前的返身，也是我們前去與「祭文」相遇之際。在與「祭文」相遇之前，「祭文」---有著「祭前」、「祭」、「祭後」之「敘事」的「祭文」，在與我們相遇之前，沒有「容顏」。相遇之前，我們亦正他處流浪。有「祭」有「文」的「祭文」，「文」猶在此，---種種的身世、飄零、流浪、安頓、圈點與標點，千年之後「在此」，在我手邊、目前，與我遭遇、與我相逢，我看到了「它」的「容顏」，是標點的「敘事」。「祭」的「容顏」，安在？一如「祭文」中「未死時的過往」，「在祭文中」其容顏也只能是「憶」的往事---韓愈用的正是這個詞。過往被追憶召回，握在手中，由寸管鋒毫注下，「書寫」了「祭文」，安住在「祭十二郎」的「敘事」中。流浪開始，流傳也開始，容顏又復不在矣!一直到「文本」出現，「敘事」中「容顏」才又充滿著感傷，呼喚著喚不回的「昔日」之「容顏所示」。不知是「歲月」、還是「衰老」，正慨歎著「生是向死的逼近」、或著「生命是聚少離多的永別」之體會。「容顏」，成了「文」中最深的刻劃之「紋」。

有標點的＜祭十二郎文＞書云：

吾書與汝曰：吾年未四十，而視茫茫，而髮蒼蒼，而齒牙動搖。念諸父與諸兄，皆康彊而早世；如吾之衰者，其能久存乎！3

有標點的「祭文」，文中有文，此即「去年」之「吾與汝書」。「現在的祭文」與「存在於祭文中的『去年之書』」同時存於我們閱讀的「祭文」中朗現。文中之「文」所「示」，是「去年」的「容顏之衰」，存於「祭文」的「敘事」的「與汝書」中，所述便是如上所云云之嗚呼者之嘆。「去年」如此，「今年」－－對我們而言，豈是「今年」哉－－又是何如？「容顏」正在「過去」與「現在」、「去年」與「今年」的字裡行間之「距離」相映中，更為「老去」：

雖然，吾自今年來，蒼蒼者，或化而為白矣；動搖者，或脫而落矣；

我們閱讀到的「今年」，已經是「我們的過去」，崁入在文本中的「今年」入目。「去年」之「容顏」，「今年」僅在「文」中之「第十一行」可閱，夫可閱者亦已不復可見矣！可見者唯存追憶中，轉成為「文」中所書所引之「與汝書」之「文本」。「去年」之「文」，已在「今年」之「憶」，而「今年之憶」，又復成為「祭文」本身所透露出的「案前之憶」。「記憶」愈深，哀慟還深；在「記憶」中，往事成為深深的「現在」。「汝時尤小，當不復記憶；吾時雖能記憶，亦未知其言之悲也。」由「過去」而來的「現在」，愈來愈悲痛，可悲者正在於「不得與汝相養以生，相守以死；一在天之涯，一在海之角，生而影不與吾形相依，死而魄不與吾夢相接。」可相守者，唯有一「生」與一「死」，以「夢」相接，「夢」逝，「容顏」亦衰，「衰而哀死」與「衰而哀生」！不僅此也，生命容顏之「朽」，尚出現在「他者」之容顏，「容顏」所「示」，凝於「我」之「視域」內：高堂明鏡悲白髮。我與他者皆有容顏所「示」之生命敘事。當你(妳)、我、他者攬鏡或行經古塘之水，映出的正是容顏之朽、歲月之痕。這些「映」出之「現象」：髮蒼蒼、視茫茫、皺紋，本身即是一種「書寫」，書寫于容顏，展現生命變化生成的刻記，亦是生存者自身擁有的「刻記」。這些「書寫／刻記」，當下正以「示」的姿態而座落，以座落之姿態而「示」，召喚面對者之眼神注目，容顏座落的姿態，不是一頁頁的「情節」與「翻閱」。只以「蒼蒼」而「示」，書寫于「髮」上；以「紋皺」而「示」，書寫于「顏容」之上；以「容顏座落」而「示」，待有人來「容顏敘事」。 容顏「示」了什麼？「蘊」了什麼「敘事」？此一問題對你(妳)、我、他者自身之生命皆有意義，問的正是自身之容顏，及其所「示」於「顏容」上之「書寫」，正是此一書寫，可以展開---透過「再書寫」,對「書寫」的「再書寫」---為「容顏敘事」，由是我們必須正視其「示」，凝視關注且有領會，從而將此「領會」---對「容顏／髮蒼蒼／刻記／書寫」之「示」的領會「書寫」下來。對此「書寫 / 示」的「再書寫 / 語言文字」，遂成了文本，這便是韓愈的＜祭十二郎文＞文本。 一篇「文本」的身世，緣於歲月之痕對身體的書寫，在現象上有了「髮蒼蒼、視茫茫」，此即是「生命」之「示」，「身體」之自我刻記，見證著生命正生存著。我們必須對此有所領會，從而將此領會---對身體書寫與刻記所「示」的領會書寫下來。對「書寫」的「再書寫」，以語言文字進行的「再書寫」，於是便形成了「文本」。「在文本中」，生命「示」其所「示」、「在文本中」遂有「容顏敘事」---一種詩之性格與語言狀態的「文本」。 由是，「容顏」乃成一「示」的姿態，生命在其中顯其奧義---生存者持存之開顯與凝聚，朽與生成即蘊於其中。「書寫」其「書寫／刻記」，將之成為一個「文本」的事件，就是對「容顏所示」(有當下性的瞬間所是)的「敘事」(以歷史性為基的力圖追摹)。「去年」的＜與十二郎書＞與「今年」的＜祭十二郎文＞；「當時」的「容顏所示」與「現在」的「敘事文本」對「過去」的追摹與記憶，以及身在咖啡館中的我之書寫，如果你 / 妳現在當面的姿態是「閱讀者」的話！

1 這裡指的是羅蘭巴特的《明室－攝影縱橫談》(大陸本，趙克非譯，北京：文化藝術出版社，2003.1)，以下同。

2 這問題置於歷史學領域中，便是：「"歷史"是如何可能的？文本，閱史？照片，存真？古迹，考古？」
3 韓愈，《韓昌黎全集》(北京：中國書店，1991.6)，，卷23，祭文二，頁326。

咖啡館十分鐘---存在主義的

咖啡館十分鐘---存在主義的

咖啡館在這條街上，咖啡館在那那條街上，咖啡館消失在某一條街上，咖啡館將(可能)在某一條街上出現。紅磚屋瓦的蒼穹下，咖啡的香味穿梭時間、韻味流動空間、味蕾滲透縫隙。在結界後的幻覺中，甲桌的客人、乙桌的一群人，構成整體的整體，個體的個體。來自丙桌的書寫與凝視，開始在幻覺中觸動十分鐘的存在。




聽說咖啡原先不是商品，只是一粒種子成長之後的果實。
聽說咖啡是羊最先品嘗的，嚐了之後會有興奮的感覺，人於是開始模彷羊。1
根據專家考證，咖啡最早出現在東方的阿拉伯，然後是波斯與土耳其。然後才傳到西方。二十世紀末，開始在東方的中國及其它國度流行開來。因此，咖啡飲用最早的國度是西方的東方，東方的西方。目前全世界在西方的東方、東方的西方、以及東方與西方之間，幾乎沒有一個國度未被其感染。
依照字面，「大眾文化」2是有感染力的、具有傳播性的，而且是一種階層性以及共享其宴樂氛圍的。說它具有階層性，這是因為「大眾」一詞不僅不是普遍的，而且還是階級的，某種共同階級享用某種文化消費，並不止於可見的消費場合與消費商品，同時還包括了相同/相通/相近的話語在內，沒有了這種「流行話語」作為傳播、感染的中介，大眾文化或流行文化能否形成這一詞彙所一出場時即帶出的空間場域、階級性的指涉等等，便都成了是一個神話還是現實的問題。換言之，只要「『大眾』文化」一詞在場，就已經作為能指而指向了其所欲指的意識形態：這一詞是可以研究的。3
這也是為什麼巴特在《神話學》中要極力指陳出一種權力-宰制存於大眾/流行文化中，使得「大眾」一詞成了某種主導與非主導者之間的結構-程序關係的原因。但這有何妨，「消費」不就反映了某種追求，表面上看來是「眾」的群趨之一種時尚，其實在整體性的表相之下，還是存在著一個個的「小」---乃至於小到可以只是「各人」的「世界」，社會性基礎反而成了探索各別性內在世界的障眼處；分鏡於是成為最好的鏡頭，裝上分鏡之後，我們開始向一座咖啡館裏作十分鐘的窺看。


一、 煮咖啡者

她開始磨豆子，知道甲桌客人今天點的是肯亞。
普羅咖啡館是台北市第一家專業咖啡店，一向以品質著稱，為了讓上門的客人能夠嘗到好的咖啡，即便是嗅覺也要維持，因此一開始就不供應中晚餐，那樣的食物與咖啡風是衝突的。咖啡應當是文化的，她一開始便十分堅持，決不容許咖啡之外的異形入侵。她堅持「香味」的神聖。
煮咖啡者正是一位具有旅行風味的成熟女性，臉上仍然風韻綽綽。她想著一家權威美食雜誌及另一家時尚雜誌給予的一致評價，便覺得辭掉了經紀公司經理而轉向另一種追尋是值得的。剛辭職後，去歐洲旅行，在巴黎花神咖啡館與羅馬希臘人咖啡館打工了一年，學習煮咖啡，學習站在咖啡館外看著館內，什麼也不做，就只是學習體會什麼是自由、休閒、走進來，體會每一位客人「走進來」的表情、腳步，---跟自己一樣嗎？她不禁愉快地抿著嘴角浮現了微笑。左手繼續扶著虹吸管器皿，眼神專注的凝視玻璃中的沸腾的水泡大小與急遽秒速。看著一粒粒的水泡幻出，透過玻離的臉龐浮現出一種巴黎的皺紋印刻著那一年的夏天，在義大利羅馬時，那時剛到，還沒決定什麼是下一步，在希臘人咖啡館中，點了一杯摩卡，對面的客人也是甲桌吧，與今天甲桌的客人一樣的具有一握筆的筆戰能量，這種能量彷彿星雲中的一種幻舞之姿，要和褐色行星的氛圍決戰，不一樣的是，金髮與挑高的鼻樑，看的出是一個德國人，而今天的甲桌客人，則髮稍更浪漫些似法國人。甲桌德國人的氣質有一種刻意隱藏的遠來神韻在眼角洩底，後來談話後她得知他的名字：菲力浦‧莫勒(Philipp Moller)。他/她們談得非常愉快，她還記得他/她們共通的話題之一便是「逃離原有的世界」，為此一向寡言的她竟也在這一位氣質內涵不凡的貴族般中年人面前，無拘謹地笑靨開來的暢言內心及何以來此的目的。她也還記得他一直含笑著望著她的東方臉孔，點頭頷首。不一會，他的一群畫家朋友也相繼到來，於是她和他們相互道別祝福。這一段回憶，以後只要每次她煮出一壺好咖啡的剎那---特別是在湧起的水泡與咖啡粒一起翻騰昇起時刻，就特別會浮現這一幕景象，彷彿它與咖啡有什麼了不得的關係---就像現在，她右手已拿著攪拌棒開始作順時鐘的轉送，輕輕地轉動，使水與咖啡均勻地旋轉，隨著她的手、手中的指揮棒，肯亞咖啡的旋律是一種酸性的旋轉，決不能是貝多芬式的，必須是像莫札特二重奏般，輕柔而自然，不帶有絲毫的野性馴服。說也奇怪，這時她記起來了她曾向他說的一句片段語言：一個東方女孩在義大利，應該用些古怪的半隱匿身份。她並且向他建議，如果他不想在羅馬被認出來，並且被認出來就表示「逃離」的不夠遠，那麼他不僅應當使用「化名」，而且也應當隱匿「身份」，諸如不要讓別人知道他是畫家之類。她並且希望他有一天能「逃離」到東方去，那麼她一定會在一家她自己擁有的咖啡館中歡迎他。
翻騰的水與旋轉的豆沫已由急轉的漩渦而扺至慢板，漸漸緩下，將開始不可逆測的下沉與失速，她用兩手迅速捧住上層壺身的最豐腴處增加其失速，下層的湖底也迅速閃動與接受瀑布洩下的愛愉而在壺面旁觀者的眼下出現一片琥珀的液體，她知道一杯好咖啡在兩秒鐘的熱寂之後即將出現。十分鐘的世界，總是讓她再經歷一次旅程，從遙遠的地方而來，帶動著她的世界專心地旋轉，不在有其它。

二、 甲桌

甲桌的客人，很有一份味道，與他那桌上的肯亞咖啡正相一致，不加糖，不加奶精，顯然很能享受那份聞香的嗅覺與品酸的味蕾體驗。一分鐘過後，味蕾已滿足了果酸而化為神化般的神奇藥效，這位抽煙的甲桌客人開始提起筆。---提筆的客人很多，每 天甲桌的提筆客人也很多，因為甲桌正好在一片透好光玻璃窗旁；我在維也納中央咖啡廳也看過甲桌的客人提筆，自己坐在甲桌也成為提筆的甲桌客人；甚至是奧地利哈許達特湖畔的一個小陽台也有甲桌的客人正在提筆，有點忙不過來的，因為又有相機攝影與仍舊還得啜口咖啡等事要做，我自己坐在甲桌便是這樣，結果什麼也沒能做好，早知道只玩攝影就好，或者移到丙桌，只靜靜地看著湖上的兩隻白天鵝划過湖心的波紋。但這個人顯然更瀟洒些，在第一個字出現之前，他的眼光凝向遠處，我隨著他的目光，看到的是他的筆下：在巴黎，唯一看不見艾菲爾鐵塔之處，便是在艾菲耳鐵塔中！這樣的隨筆，不免令人驚奇。那不意味著我的觀察與好不容易的窺看，都是一種憶測與想像，對肯亞咖非具有酸性的想像，溶入他味蕾中的一種聯繫到其筆下與下筆的想像，對他的精神狀態與神情猜測的想像，彷彿是我在寫作小說及偵探推理小說似的。
提到關於我自己猜測的神話，方才上樓時有關牆邊的一張張咖啡豆的海報，以及看來有點像是巴黎雙叟咖啡廳的照片複製海報，就聯想到上次在這同樣甲桌的客人好像寫了一些什麼"照片"之類的字後便匆匆簽賬離去的那一幕。而且那天下午，午後的陽光特別金黃，穿過玻璃窗照在那客人的金黃色頭髮上，煞是好看，好看到我都忘了我本來是為了他身上散發出的某一種因咖啡薰染開來的文化氣息而被吸引才去專心注意他的。
看啊，這個金色髮鬢猶有白蒼蒼氣質的甲桌客人，滿足了肯亞咖啡，也抽完了煙，煙尾巴置在煙灰缸上兀自冒著裊裊的煙，他專心的低下頭來，寫作。我很喜歡他這一個動作，那專心的神色，在我遠望觀來，便是一座獨立的羅丹沉思者的姿態，完全能吸引我的目光，他的座落，略帶憂鬱的蹙眉思索，使我繼續猜想他的世界，在這咖啡館中，我完完全全被他吸引，他，正在寫作什麼？---在一杯咖啡，肯亞咖啡之後。他的蹙眉之際，落在那一個字或那幾行字中呢？是艾菲爾鐵塔那篇的「巴黎唯一」嗎？
他的神情與姿態又變化了，神情變得柔和，姿態安祥，懷舊而又沉緬，握筆的手也不再緊繃有力，舒舒緩緩，我幾乎是看到，又是彷彿感受到，他懷抱中有一幅母親之舊照，他凝視心中的往日，他覺得照片之不可思議，他的筆下，以現象學寫下了照片與他母親的聯繫，他的母親紮著兩條辮子，映著他的灰白髮鬢，共存著，顯然懷念之時界已穿越了他的出生之一刻，來到他尚未存在之際的母親-少女之燦爛，窗外透進的金色陽光依舊，他的身姿，他的寫作，他的獨立的世界，在這一刻，在我窺看-閱讀他的寫作之際，他，只擁有他的懷抱，狡黠的艾菲爾鐵塔寫作與溫柔的懷抱母親少女之時的寫作。我仍然以目光之窺穿過了界，侵犯/共享/窺看/看我自己帶來的書於啜飲我點的一杯衣索匹亞咖啡的獨自幻想，想像我在猜測之當下的咖啡香繚繞時刻。


三、 乙桌


乙桌的一群人，現在知道是對街MM大樓的IB總公司上班，他們是公司的業務部門的業務，來此商計工作上的大事，擴展行銷版圖，討論孫子兵法的任何一種可行性，以便將產品行銷出去。在咖啡館討論、開會，熱起來或動作大起來，還會將領帶解開，通常十分鐘後便會如此，而不是熱騰騰的咖啡，咖啡從來不會讓人熱起來，咖啡是有害於身體，有益於文化的商業產品，我真希望他們是咖啡行銷公司的業務，以行銷咖啡為賺錢的行業，卻來我這裏消費！誰說喝咖啡---不是買杯咖啡回辦公大樓的會議室，而是在這家普羅咖啡館裏，在乙桌展開會議的氣氛，從對街大樓頂樓下了電梯，再由對街走過來，走進來，轉個身，挑的是咖啡館中央的圓桌，乙桌。誰說喝咖啡討論鴻圖大展不是一種時尚呢！帕希尼在1856年的水彩畫，畫中不也是「一群人」在咖啡館中喝著咖啡麼。畫中的人們各有表情，總之是「一群人」坐在一桌，喔，好擠，看得出來還自旁邊拉了兩張椅子，畫中有一股聲音，那是談話---或高談闊論的聲音被帕希尼畫出，一種時尚性的談話，畫中談話者的表情便是如此。誰說不是呢，畫家們來此談論浪漫派的畫意與畫作，文人作家群聚在此興奮地交流彼此的思想與靈感與對某人的評論，也是在乙桌。文人論文，畫家論畫，與業務們為了推廣大業宏圖，行銷商品，都是來到咖啡館中，圍成一群，愈來愈緊，愈來愈密，氣氛愈來愈熱，表情愈來愈熱切，聲音愈來愈高揚，都是乙桌的客人。
但是，我手邊的資料顯示，「一群人」有的時候是陸陸續續光顧的，其中的間隔先後，有時可達數十年以上，在1856年以前，來到帕希尼畫中咖啡屋的乙桌(甲桌好了)客人，這「一群人」包括：孟德爾頌、李斯特、華格納、羅西尼、白遼士、拜倫、濟慈、雪萊。真的是族繁不及備載。
乙桌的客人也是充滿著興奮的表情，彷彿特洛伊就要被他們攻下，只要他們動一動頭腦，便可以擴展版圖。有時，我真想丟一本《少年維特的煩腦》過去，但這是不合時尚的。也不是寫作時一種好的作者現身之態度。儘管我已忍不住而出現了綱目體與圈點閱讀眉批自我。的確也是的，在他們的神情中，我彷彿看到了舉起的大旗揮動，希望，不時在流行話語中傳送出來，乙桌客人之一用握著的筆敲打著桌面，在戰鼓的節奏聲中，一面還繪著進攻與守備的計畫圖，炯炯的眼神，彷彿將軍騎上了戰馬嘶嚎，迄今讓卡耳維諾難以忘懷，想像著「看不見的城市」，勾勒著世界地圖。咖啡完全只剩餘煙猶在冒出杯口，有一點被遺忘的來處悲哀，它也是自母親---煮咖啡者的老闆娘那裡來的。乙桌的另一位客人繼續舉起印著MM標誌的流線型指揮筆，那種安裝有紅外線的筆，向著隔壁的忽必烈闡述著世界地圖，一座座的城市，由這支筆畫出了馬可波羅的老式構想，卡爾維諾式的黃禍歷史恐懼症與巨大的亢奮結合在由總部移動來此的乙桌。




四、 結 語(敘述者之語)

以本文來看，顯然「大眾文化」的空間並沒有一個覆蓋於蒼弩之下的整體場域，就算有，本文作者也未能進行這樣的嘗試---根本上即是無此功力，作出像是巴特《神話學》(Mythologies)那樣的嘗試；本文所作的其實是「分鏡」。在鏡頭切分中，存在的是一個個在文化氛圍看似整體中彼此相干卻也不相干而是只有來自於自身時間性、歷史性決定了當下的現在之專注。相聯繫起整個文化場域的，是咖啡在空間的移動，一杯咖啡的移動，是結構主義式的講法，但一杯如何內容的咖啡，卻是存在主義式的用詞，煮咖啡者的專業、專注，使得上手持存的工具，無論是虹吸器、磨豆機、攪拌棒，都已成為構成其世界的世之「界」4，因而，他不是面向這便是遭遇那，在各個界所圍築成的世界之中而煮咖啡，煮咖啡的世界之中存在了十分鐘，十分鐘，視域中只有在其中之世界，這個整體中的部分還是整體的，在整體流動的空間中，那十分鐘，空間出現了「界」，卻又並未使整體---咖啡館間隔開來，如果香味開始流動，寫作者---通常比言談者更能抬起頭來用眼神尋香，終於聞至香味的來處，完全不受「界」的影響。儘管他低下頭去，便只有自己的邊界出現，在甲桌形成一道文化氛圍般的光環，保護著他的場域成為他自己的寫作世界；但是他又是為了別人的界---煮咖啡者的界、乙桌的不相干---而來，在這相干或不相干中，咖啡的香味流動所及之處便是一個稱之為咖啡館的整體。
在整體中，被巴特稱之為神話的是假定文化的流行與感染，而被稱之為帶有流行性的「大眾」文化，便是可以被戳破的普遍性，是階級性而不是普遍性，普遍性只是一種迷幻與感染了某種病毒的流行，因而乙桌的意識形態便是製作與推廣行銷這種普遍性的商品。而甲桌則向煮咖啡者的回憶呼應，並且以煮咖啡者的「煮」---包含煮時的種種偶然隨咖啡變化而來應之回憶的存在的十分鐘所形成的世之界為界，而低下頭去築成自己的界，在自己的專注中，自己的世界在生存中出現了存在，咖啡只有十分鐘的香度，寫作的高潮因而也出現了十分鐘的不受干擾的氣氛，這十分鐘，我們只能以分鏡來觀看，只有在分鏡的連續鏡頭下，才能窺看到其整體的十分鐘之存在，而且必然是語言的、必然是猜測的、也必然是詮釋的，至於那十分鐘的在其自己以及向我們以觀看、閱讀為傾聽而敞開其場域者，是否擁有其歷史主義式的在其自身，十分鐘的分鏡影片已顯示了(世界之為世界的存在)一切。

註釋：
1 「模彷」一詞，亞里斯多德在《詩學》中賦予其「藝術」與「美」的意涵。
2 從popular culture開始來到東方場域，作了第一次旅行與跨界，換裝/譯文為「大眾文化」的漢字符號。然而，在尋覓「上下文的脈絡」作第二度---再一次的穿梭於古今之往返時，卻怎麼也找不到一個足以坐落安置的家園國度，可以歸屬，甘心收編。「民俗」，是鄭振鐸與顧頡剛曾經用過的，卻是來自不同的西方，它的原鄉決不是popular culture。《左傳》曾經提供許多通用語，試著閱讀鄭國子產回應 的對話，子產認為「不毀鄉校」作為一種民間聲音多量出現時的面對態度，(至李斯一反其是，在廷議上決意對此種此種自由的「偶語詩書」與「庶民議政」採行拘束與管制)，無論是在民間的何處，鄉校、以物易物的市集、廊簷底下、還是衢道小巷的大聲高論或小說，或企圖建立某種言說的思潮，被稱之為「諸子」的九流十家，都是因為引起了感染與傳播，像一陣風。我們還未考證出闊論之際的人們除了酒肆之外還有什麼佐興，像老舍的「茶館」一再興起。
戴震之《孟子字字疏證》從遂「人」情達「民」欲以定義內裏普遍性的主題意趣近似於肯定一種大眾文化的可存在性。或是孔子所言：「君子之德，風；小人之德，草；草上之風，必偃。」意謂著風之行後所形成的德化現象。然而，上述諸詞還都很難向「『大眾』文化」作一次古今的訓詁甚至是格義的靠攏，以成其第二次的譯旅。於是，一次譯文退卻，折返回近現代。在當代場域中，在能指-所指中往返移動:「大眾文化」就是「大眾文化」。就像卡爾維諾( )在其小說中的忽必烈與馬可波羅的對話，當代漢語在第一次空間旅行中也想如此認識世界，「易」是對話，「譯」是想瞭解世界的目的並予以表述。無論多麼困難，也期待在將來第二次的縱深之旅中，能彷如前人戴震在面臨「今古懸絕」困境下的歷史處被其後的「《經籍纂詁》」或「新字(辭)典」收編，使現在的當下行動，能在將來被將來者進行其二度譯旅的過程之後，翩然來到辭典的「大」字之條繫下。
3 張小虹在其論文〈盜版瑪丹娜:後現代擬仿與性別拷貝〉(《中外文學》22:3，1993.8.)中所提的「通俗學院化，學院通俗化」，便是欲解掉其中的「界」，並且繼續來自巴黎或美國的焦慮，或是對學院張網隔界的反諷，認為通俗/大眾/流行文化現象便是理論場的來源，而不能僅止於是來源於學院遺傳的課題或議題。
4 「界」的形成叫做「結界」。在日本動畫卡通《犬夜叉》中，角色之一的奈若，為了不受到外來者干擾，能以法力發動「結界」；外來者即便入侵於「界」內，也會產生幻像或幻覺。